Plagues and Peoples by William H. McNeill
《瘟疫与人》 威廉·麦克尼尔 （余新忠、毕会成翻译）
我的结论可能会使许多读者大感意外，因为在传统史学中很少受到关注的事件却将在我的叙述中占据核心地位。之所以如此，主要就在于，长期以来那些学识渊博的学者在皓首穷经于各种遗存的文献时，对于人类疾病模式发生重大变化的可能性缺乏敏锐的洞察力。
经历过各种病史的现代人，已对那些常见的传染病拥有了相当程度的免疫力，这使他们能很快地终止任何一般性疫病的流行。生活在这样的背景下，受过严格训练的历史学家只能认为那些疫病造成大规模死亡的说法未免夸张。事实上，正式由于没有认识到，同样的疫病在熟悉它并具有免疫力的人群中流行与在完全缺乏免疫力的人群中爆发，其造成的后果差别巨大，以往的历史学家才未能对此给予足够的重视。确实，如果现代医药出现之前的传染病均与欧洲的传染病模式并无二致，那么又有什么必要关注疫病的历史呢？因而，历史学家也往往以一种不经意的笔调处理这类记载。
军营里突发的疫情不仅扭转了战局，有时甚至决定了战争最终的胜负。这类插曲自然不大可能被遗漏，但它们的不可预见性使历史学家深感不自在。我们都希望人类的历史合乎理性、有章可循，为了迎合这一普遍的愿望，历史学家也往往会在历史中刻意突出那些可预测、可界定且经常也是可控制的因素。然而，当流行病确实在和平或战争中成为决定性因素时，对它的强调无疑会弱化以往的历史解释力，故而史学家总是低调处理这类重要的事件。
既然同时存在许多变量，它们又不间断地交互作用，而且还以不规则的频率改变它们的规模，因此，如果我们只是将注意力集中到某个单一的“原因”上，并尽力将某个特定的“结果”归因于它，结果往往是引人误入歧途。对多过程的同时态研究或许有助于我们的理解更接近真实，但这样做，无论在观念上还是在实际操作上都存在巨大的困难。对大部分组织层次而言，仅仅是对组织模式的确认及观察其存在或崩解，就让人感到有些力所不逮了，更何况在包括社会在内的某些层次上，连哪种模式值得关注或者能够被可靠地观测，也都存在深刻的不确定性和争议。
没有哪一种术语体系有可能穷尽或涵盖我们所处情境的每一个方面。我们能做的只是尽己所能地运用我们所继承的语言和概念，而不必为寻求一个能在任何时空环境下让任何人满意的所谓“真理”而枉费心机。
从生态学的观点看，我们似乎仍可以说，很多最致命的病原体其实还未适应它们作为寄生物的角色。在某些情况下，它们仍然处在与人类宿主的生物调适过程的早期阶段；当然，我们也不应就此假设，长期的共存必定导致相互间的和谐无害。
把人类在与其他生命关系中的生态角色视为某种疾病，这并不荒谬。自从语言的发展使人类的文化进化冲击由来已久的生物进化以来，人类已经能够颠覆此前的自然平衡，一如疾病颠覆此前的自然平衡。当人类一次又一次蹂躏别的生命形态到达自然极限时，往往就会出现一种暂时稳定的新关系。然而，或早或晚——而且以生物进化的尺度衡量还总是在极短的时间以后——人类又掌握了新的手段，把此前无法利用的资源纳入可利用的范畴，从而进一步强化了对其他生命形态的摧残。所以从别的生物体的角度看来，人类颇像一种急性传染病，即使偶尔表现出较少具有“毒性”的行为方式，也不足以建立真正稳定的慢性病关系。
当大草原内适宜居住的领地都被人类狩猎者占据后，人类便开始了自我竞争。至少从这时起，人类的自相残杀又同样具备了制约人口增长的效果；其他限制人口增长的机制也可能就出现了，比如弃婴。无论如何，今天的狩猎者和采集者所拥有的传统的保持人口与食物供应平衡的方法，可能具有非常悠久的历史。
肆虐于非洲的很多寄生蠕虫和原虫并不引发免疫反应，即并不在血液循环中形成抗体，这有助于确立敏感的和自动性的生态平衡：当人类数量增加时，受感染的概率也会增加；随着人口密度的增大，寄生物获得新寄主的机会也就增加了。当这种趋势越过关键性门槛，感染就会一发而不可收，严重地阻碍人类的正常活动。像倦怠、腹部疼痛等慢性病征，如果普遍蔓延的话，就会严重地妨害进食、怀孕以及抚养孩子，这反过来又会削弱人口，直到当地的人口密度下降到过度感染的门槛以下。然后，随着病征的消退，人类的精力开始恢复，进食和其他活动也趋于正常，直到下一次，别的传染病大行其道，或者人口密度再次超越过度感染的门槛。上述这些生态紊乱自然会影响到人类的猎物以及人体内的寄生物。过多的狩猎者越来越难以找到合适的猎物。于是营养不良就与寄生物的过度滋生一起削减了人类的体力和生育孩子的能力，直到再次确定接近稳定的平衡。
此前从来没有一种支配性的大型物种能够散布全球，人类做到了，因为他们学会了如何在极端不同的条件下创造适合于热带生物生存的小环境。衣服与住房的发明，使人类的生存不致受到极度寒冷天气的威胁。换言之，文化调适和发明创造降低了面对多样环境时调整生活机能的必要性，由此，在地球各陆地板块的生态平衡中，引进一个本质上带有破坏性的且不断处于变化中的因素。
当人类社会能够在温带条件下生存与发展时，他们面对的是相对单纯的生物环境；总的来说，较低的环境温度意味着生存适宜度的降低。结果适宜于温带和北方气温的动植物种类要少于热带条件下的动植物。因此，当人类狩猎者第一次闯入这里时，迎接他们的是一个不太复杂的生命之网。温带的生态平衡后来证明更容易被人类的活动所破坏。这一地区起初缺少或几乎缺乏能够寄生于人体的生物，但这只是一个暂时现象，很快，在生物学和人口统计学上都有重大意义的疾病也开始在温带人类社会中发展起来。但生态平衡易受人类摆布的脆弱性仍是热带以外地区的永恒特征。
物种之间一般的生物调适似乎还不足以制约人口的增长。原因在于，产生和支撑人类进步的与其说是生物的调适，不如说是文化的调适，于是，每当一两种关键性资源被耗尽、人类利用自然的既定方式面临困境时，他们的智力总能帮他们找到新的生活方式，利用新的资源，由此一次次扩展我们对有生命和无生命大自然的统治权。
人类跨不同气候带的分布，造成了在不同社群间产生出一种可称为“梯度寄生”（parasitic gradient）的现象。毕竟，随着气候上寒冷与干燥的加剧而呈现的生物多样性的降低，就意味着能够侵入人体的寄生物的数量和种类的减少。而且，随着温度（和湿度）的降低、日照时间的缩短，寄生物在宿主间的转移也变得更加困难。于是就形成了如下的感染梯度：居住在暖湿区域内的人口若前往干冷地区，有可能很少遭遇不熟悉的寄生物，而潜伏于南部暖湿区域内的病原体，则往往威胁着来自寒冷北方或干燥沙漠地区的入侵者。反过来，这种梯度或许也可以这样描述：人类越深入寒冷或干燥气候带，他们的生存就越直接地依赖于他们与大型动植物的生态关系，与微寄生物系统的平衡在热带如此重要，而在这里就变得不那么重要了。
当人们以增殖某些动植物的方式改变自然景观时，另一些别的动植物也就被取代了，其一般性影响是生物多样性的减少和区域内的动植物渐趋单一。与此同时，当人类的活动降低了其掠食者的角色，而又把越来越多的食物储存起来仅供人类自己消费时，其食物链也就缩短了。 食物链的缩短将人类拖入了永无休止的劳作当中。保护畜群和庄稼不受动物掠食者的侵害，对于熟练的猎人来说，虽然要求其始终保持警惕，但算不上是什么大问题。然而，要防范来自人类自身的侵害就不同了，防范同类掠夺的努力正是催生政治组织的主要动力，这一进程至今仍未完成。但对人类生活更重要的还是除草工作，即试图消灭那些与驯养和种植的动植物争夺生存空间的敌对物种，这是因为其需要整个族群大部分人持续不懈的努力。以手除草似乎真的是“农业”的最初形态，但当人类学会了刈除自然界中最茂盛的植物而为他们喜好的作物拓展生态空间，从而更彻底地重塑自然环境时，人类的力量又达到了一个新的境界。
杂草往往就是利用灾患对正常的生态系统所造成的缝隙而生存，在不受干扰的自然植被中，杂草总是稀少和不显眼的，但一旦当地的终极群聚期的植被被破坏，它就能够快速地占领因此而产生的空隙。既然很少有物种能够有效地利用这些机会，结果就使得仅有的几种杂草在裸露的地表上肆虐开来。杂草并不能长久维持这一强劲的势头，复杂的补偿性调节很快就出现了，在缺乏进一步外部干扰的情况下，程序不同的稳定而多样化的植被将重新出现，通常仿佛回到破坏前的样子。 只要人类继续改变自然环境，并使之适合于农业，他们就会阻扰重新建立自然的终极群聚期的生态环境，因此仍会随时遭受杂草泛滥的困扰。
无论古代的血吸虫病以及类似的病症曾如何分布，有一点是肯定的，即在它们泛滥的地方都容易造成农民出现无力和疲怠的症状，使他们既不能长时间地在田里劳作和挖掘沟渠，也无力胜任那些对体力的要求并不亚于劳作的任务，比如抵抗军事进攻或摆脱外来的政治统治与经济掠夺等。换言之，由血吸虫病和类似感染所造成的倦怠和慢性不适，会有助于为人类所惧怕的唯一大型天敌的成功进犯，他们就是自己的同类，为了战争和征服而武装和组织起来的掠食者。尽管历史学家不习惯于从这样的角度来思考国家、征税和掠夺的问题，但微寄生和巨寄生之间的相互支持，肯定是正常的生态现象。
只要寄生物小得无法辨认，人类对瘟疫的应对严格说来便是盲目的。但人类有时的确能摸索出饮食和卫生规则以减少感染机会，最耳熟能详的例子，便是有的宗教禁食猪肉。这看起来令人费解，除非你意识到猪是近东村庄的腐食者、喜食人粪和其他“不洁”之物，它们的肉如不经彻底烹煮便当作美食，就很容易把许多寄生虫吞进肚里，现代的旋毛虫病（trichinosis）就证明了这一可能性。不过，禁食猪肉的古代习俗与其说是建立于某种试错法之上，毋宁说是建立于对猪的本能恐惧之上；至于由遵守禁忌带来的健康上的好处，尚无法从现有史料中看出端倪。将麻风病人驱逐于正常社会之外这一做法的背后也隐藏着类似的情绪。这是另外一条古老的犹太人戒律，想必它减少了通过皮肤接触而感染的机会。沐浴——无论用水还是沙子，在伊斯兰教和印度教仪式中均有重要地位，这可能也有防止传染的功效。但另外，为庆祝神圣节日，成千上万的朝拜者聚集一处共同沐浴的仪式，却又为寄生物寻找新宿主提供了绝佳机会。
所有文明社会或早或迟都会遭遇的接触疾病方面的某种重要而普遍的变化，那就是，即便无须借助中间宿主，农业社会不断稠密的人口最终也会达到可以无限维持细菌和病毒感染的程度。这种情况在小型社会通常不会发生，因为与多细胞寄生物不一样，细菌和病毒的入侵会在人体内引起免疫反应，而免疫反应会要求在宿主—寄生物的关系上做出择优选择：要么受感染人迅速死亡，要么受感染人完全恢复而入侵者被驱逐出宿主的身体组织。再次感染需等到有免疫力的抗体淡出血液循环之后，那么至少需几个月或几年的时间。
缺乏潜伏感染生存技巧的病菌，若又遭遇宿主体内的因抗体反应所产生的激烈取舍后果，其生存便只得依靠潜在宿主的庞大数量，也就是说，如果社会的整体规模足够大，那么总有尚未感染的人群存在。这种寄生物，若按生物进化的时间尺度来衡量，无论怎么说都只能是晚辈，尽管按人类历史的时间尺度来衡量，它已经古老得无从追溯了。只有在上千人的社会里，这种疾病才会延续，频繁的交往可以使疾病不间断地从一人传到另一人，而这类社会就是我们所谓“文明”的社会：规模巨大、组织复杂、人口密集，而且毫无例外地由城市掌管和控制。因此，直接在人类之间传播而无须通过中介宿主的细菌和病毒性疫病，首先是文明社会的疾病（即所谓“文明病”）：乃城市和与城市相连的农村的特殊标识和疫病负担。它们包括麻疹、腮腺炎、百日咳、天花等，几乎是所有现代人都熟悉的常见儿童病。
当新的生态龛由于人类活动改变了动植物的自然布局而空出后，致病寄生物在利用新的机会占领新的生态龛方面，和人类一样成功。人类的成功意味着动植物种类的减少，而每一种类数量的增多，在这一经过改进的新的饲养环境中，寄生物只要侵入单一的物种，就能够大量地滋生。几乎所有的病毒和细菌在侵入机体后，只能活跃几天或几周时间，就会被抗体阻断其在单个宿主体内的发展。
只有当文明社会的财富和技能积累到一定水平，战争和掠夺才能成为经济上可行的事业。如果武力掠夺收成导致农业劳动力很快被饿死，这还不是稳定的巨寄生模式。但这种情形经常发生，甚至可以跟1891年的非洲牛瘟感染相比，后者也是大量杀死宿主，以致未能建立起稳定持续的传染方式。在文明历史的早期，成功的掠夺者变成了征服者，他们学会这样掠夺农民，即从后者那里抢走部分的而不是所有的收成。通过试错法可以且确实能够建立起某种平衡，生产者通过生产超过自身维生所需的谷物和其他粮食，在这样的掠夺中生存了下来。这种剩余正可以看作应付人类巨寄生的抗体，成功的政府可以使纳税人对灾难性的掠夺和外敌入侵产生免疫力，正如轻微的感染可以让它的宿主对致病的疫病产生免疫力。疾病的免疫力通过刺激抗体形成，以及将其他生理防御能力提高到更活跃的水平而发生作用；政府则通过刺激食物和原材料的更多生产以供养掌握数量庞大、武器精良的专业武士，来提升对抗外来巨寄生的“免疫力”。这两种抗体反应都会构成对宿主族群的负担，不过比起反复遭受突然而致命的灾难来说，这份负担显然要轻一些。建立成功政府的结果，就是创建了一个与其他人类社群相比更为强大且更加可怕的社会。专业的武士几乎不费吹灰之力就可以战胜那些成年累月从事生产或寻找食物的人们。正如我们不久将看到的，一个适度感染、经地方病的病毒和细菌感染而在易感人群中形成抗体的社会，从流行病学的观点看，要比更简单、更健康的人类社群更为强大。可见，导致强大的军事和政治组织发展的巨型寄生，几乎可以与形成人体产生免疫反应的微型寄生相对应；换言之，战争和疫病的联系其实并不仅仅限于巧饰的修辞和经常伴随或尾随战争的瘟疫。
和文明病的接触会不可避免地导致人口的损失，而人类的生殖方式必须适应这种损失。直到晚近，若没有周围农村移民的大量涌入，城市将无法维持自身的人口规模。因为，城市的健康风险实在太大了，除了存在像儿童病那样的在人与人之间传播的、借由吸入空气中由喷嚏或咳嗽喷出的传染性的飞沫所致的疫病外，古代城市还经受着因水质污染而强化的传染循环，以及许多以昆虫为媒介传播的传染病。而且，任何长途运送粮食的交通的中断，都可能让城市立即陷入饥馑的危机，而当地的收成往往很难给予充足的补充。因此毫不奇怪，城市很难自身维持人口的数量，而只能依靠农村移民来弥补由饥馑、流行病和地方病所造成的人口损失。因此，一种文明的生活方式不仅要求农村耕作者生产出超过他们自身消费的粮食来供养城市人口，而且还要求他们生育更多的子女移居城市以维系城市的人口规模。此外，农村生产的剩余价值还能够承受巨寄生（即战争和掠夺以及总是尾随这些行为而至的饥荒）所造成的损失。不过，那种农村人口出生率与农村过剩人口在城市取得的生存空间之间稳定的平衡，只是在偶然并有限的时间内才会出现。另外，空旷而可耕的荒地（这在过去4个世纪里，对欧洲史来说是非常重要的），也具有不同寻常的意义，尽管一旦有可能得到土地，过剩的农村人口就会前往垦荒（实际也去了），并由此扩展社会的农业基础，而不再冒险尝试移居城市的道路（虽然也有少数人因此获得了丰厚的回报）。
自19世纪30年代，甚至可以说自19世纪50年代以来，城市的快速发展，加上霍乱这种新疫病的肆虐，瓦解了哈布斯堡王朝长期屹立于欧洲的文化模式。迁移到波希米亚和匈牙利境内城市的农民长期以来一直学习日耳曼语，几代以后，他们的后代在语言和感情上都日耳曼化了。这一过程从19世纪开始发生动摇。当生活在王朝城市的斯拉夫语和马扎尔语的移民数量超过一定界限，新来者不再为日常生活的缘故学习日耳曼语了。不久，民族主义思想的扎根使认同日耳曼语成了不爱国的标志，于是在不到半个世纪的时间里，布拉格成了捷克语城市，布达佩斯则成了马扎尔语城市。显然，在语言上更趋于统一的早期文明，并不曾出现古代美索不达米亚和19世纪的哈布斯堡王朝那样的语言变迁。不过，无论是远古还是晚近，城市人口损失的事实都毋庸置疑。只要城市以及由其强化的疾病传染方式存在，就足以导致这种结果。只是对病原体而言，发现并把自己植入城市人口为它们准备的有利的生存环境，仍需等待适当的时机。
一般情况下，农村肯定更有利于健康，泛滥于城市的各类传染病不太可能波及农村居民。但另外，当传染病真的传入农村，就会产生比在城市更严重的后果，因为城市人口已有患病经历而且部分获得免疫力；许多农民长期处于营养不良的状态，对任何传染病都格外敏感。显然，处于文明社会控制下的农民可能已自发意识到，养育超过传宗接代所需要的孩子不是件容易的事，至少不会比生产出超过维持生计所需的粮食来得容易。然而，他们却普遍完成了这两大任务。若从农村向城市的流动离开了食物和移民，文明也就无法延续。因此，鼓励农村高生育率的道德准则成为文明社会得以维持的必要基础。无论如何，狩猎和采集群体用以控制人口数量的各种方法在文明的农业社会中不再流行。相反地，在大部分（如果不是全部）的农业社会里，早婚和多子一直被视作道德高尚和天赐福佑的标志，以及防范老来无助的最佳选择，因为一个孩子死了，另一个孩子仍可以承担赡养老人的责任。这类态度，也是与对个人或家庭的土地产权的认可相联系的，这些权利反过来也经常被政府用租税的形式来加以规范和强化。至于文化、社会和生物因素之间是如何相互作用的，其准确的情形则无法描述。所能确信的只是：所有成功的文明机制都能借助宗教、法律和习惯等力量，来确保人流与物流从农村流向城市。正如我们在人口爆炸的当代很容易理解的那样，文明社会的生育模式会产生农村人口过度膨胀的危险。任何长期削减农村剩余人口就业机会的情况，无论是发生在城市、军队或迁移拓荒中，很快就会让过剩人口流向农村。要事先防止农村人口过度膨胀，替代的职业必须具有高死亡率， 且不至于妨碍男男女女接受背井离乡可能产生的风险，无论这样做出于自愿还是无奈，自觉还是无知。在这样的情况下，要保持稳定的人口平衡，无论过去还是现在都是极其困难的。这要求城市和战争中的死亡率必须与农村人口的增长率相匹配，而同时整个社会必须防范可能颠覆国内人口模式的大规模的“外来”侵略。
文明的扩张并不是把此前存在于各地的制度、观念和技术提高到新的更精致的程度，相反，文明通常只是把关键性的文化因素从精致的文化中心地区输出到新的地盘。通常，或许总是，借鉴和模仿比另起炉灶更容易，不过这种情势下，还有另一个因素可以用来解释文明社会比较容易扩张到新地区的原因，即它并非是有意识的政策或巨型寄生方式扩张的结果，而是源于微型寄生方式的推动。
瘟疫的破坏性后果往往比单纯的生命损失更为严重，尽管生命已经不堪其重。通常，幸存者将变得意志消沉，对其传统习俗和信仰失去信心，因为这些习俗和信仰没有告诉他们如何去应对这些灾难。有时候，新的传染病在青年人当中表现得烈性最大，某些医生相信这是由于这个年龄群体对入侵病原体的抗体反应更为强烈。对于整个社会来说，失去20到40岁这类青壮年，显然要比失去同样多的老人或孩子损失更大。任何一个社会，若在一次瘟疫中就损失相当多青壮年，都会感觉其无论在物质上还是精神上都将难以维系。当初次遭逢一种文明病后，又有其他类似颇具杀伤力的遭遇尾随而至，该社会内部凝聚力的崩溃几乎毋庸置疑——在文明史上最初的几千年中，其结果则是不时地在文明社会的边缘产生半真空地带。淳朴乡民与城里人接触，总是要冒着感染毁灭性并导致人们士气低落的疾患的危险。即使是幸存者，也往往无力抵制而只能彻底融入文明的政治实体中。
考虑到人们对自己成长的生活方式所表现出的一般性依恋，这些自在的社会，如果未曾受到侵扰，它们是否愿意选择融入陌生的社会也是非常值得怀疑的，即便这个社会拥有明显的无可否认的技术、财富和知识上的优势。毫无疑问，野蛮人在军事上经常成为征服者，结果却反过来被文明的生产生活方式的诱惑力所征服。这些入侵者很少能遇见到他们传统的生活方式会发生变化，而当他们最后意识到时，他们通常会抵制文明的侵蚀。但是，作为征服者和统治者，他们比起边界地区穷苦而卑微的人们有着更炫人的前景，后者命中注定的角色就是被吸收进文明社会的最底层。因此，可以想象，这些人只要有能力，总在抵制与文明社会合流。
有关跨种姓接触的禁忌，以及在非有意破坏禁忌的情况下有关身体净化的复杂规定，显现了恐惧传染病的心理在维持各社会群体（即后来的各种姓）间的安全距离上面所起的作用。只是在长期的感染接触之后，抗体免疫力和对寄生传染病的忍受程度逐步相等（或与起初的差别相比急剧减少），雅利安入侵者才能安全地与说泰米尔语和其他古语的人共同生活。与这种疫病的交流一起出现的，无缘还有血缘的混合（尽管存在禁止乱婚的种姓制度），而相当顽强的天择性生存肯定已经改变了森林民族以及代表文明生活方式的入侵者的基因组合。然而这些均质化（homogenizing）过程都没有达到其他古代文明的彻底“消化”的程度。比起亚欧大陆北部诸文明更为统一的构造，印度文明的文化统一性和社会凝聚力始终较弱。
由帝国官僚机器所维持的国内和平，可能降低了此前长期战争对农民社会的蹂躏，然而汉代的和平也意味着建立在农民的稻田（或粟田）之上的人类双重寄生关系的强化。从同一农民人口中收租的私人地主和征税的皇室官僚无疑处在竞争之中，尽管他们相当有效地形成了相互支持的合作机制。他们的利益从根本来讲是一致的，因为帝国官僚成员的大部分，实际上是从拥有土地的食利阶层中遴选出来的。然而，在古代中国开始形成的巨型寄生平衡中存在着另一个强有力的因素。随着中国地主对农民控制的加深，一套别具特色的行为观念也在地主和官僚阶层中扎下根来。这套观念通常被称为儒学（Confucian，直译为“孔家学说”），“孔圣人”（公元前551—前479年）做了大量的工作来阐述和界定这一新观念。儒家文化在帝国官僚和私人地主中的传播，造就了不断限制权力专制或滥用的精英阶层，其重要结果之一是将对农民的压榨控制在传统的、多数情况下可以忍受的限度内。
个人在种姓制度中的身份一旦确定，自然就会倾向于削弱国家的权威，政治上的忠诚几乎不会超过种姓界限，统治者只是另一个令人反感的种姓，是其他种姓循规蹈矩的成员们尽可能回避的对象。此外，成为印度宗教特点的出世主义，也与农民为贫困和疾病所困扰的状况相适应。与支持并规范中国帝国结构的儒教不同，佛教和印度教这两大印度宗教从根本上来讲是非政治的，至少在理论上，它们都拒斥俗世的繁华、财富、权力以及一切感性的存在，视之为虚无的幻象。儒教通过完善限制上层阶级滥用权力的礼仪，视图控制和规范他们的寄生行为；印度的士人却远离政治和社会，甚至在某种意义上还鄙视他们，劝诫他们的追随者去过一种简朴的社会生活，为了更有效地催生超升的神秘幻象，把他们对外在的需求降到最低点。那些系统地追求对生理和心理欲望的压抑以达到超越的极乐境界的绝食的圣人，在文化上构成精英阶层，他们的精神旨趣与下层农民在供养寄生阶层上的极其艰难的状况相适应。摆脱生存痛苦与摒弃现世的物质享受和情感，佛陀所宣扬和倡导的这种人生理想，显然也削弱了政治的认同感及其意义或作用。但对来世主义、种姓自治或停滞不前的农业技术这些因素在弱化印度国力上所扮演的角色，要做出恰如其分的评估则似乎不可能。疾病在形塑印度文明诸特色上的作用亦很难予以准确的衡量。毋宁说，上述的每一种因素以相互支持的方式耦合起来，长期而有效地构建了印度次大陆的特定的文明状况。
基督教的兴起和巩固深刻改变了以前的世界观。基督教有别于同时代其他宗教之处在于，照顾病人（即使在发生瘟疫的时候）是他们公认的宗教义务。当例行的服务缺失时，最基本的护理也会极大地减少死亡率，比如，只需提供食物和水，就可以让那些暂时虚弱得无法照顾自己的人康复，而不是悲惨地死去。而且历经这种护理而存活的人，很可能心存感激并同那些拯救他们生命的人产生相互依存的温馨感觉。因此，灾难性瘟疫所导致的结果是，在大部分社会组织丧失信誉之时，基督教会的势力却得到了增强。基督教作家们非常清醒地意识到这种力量的源泉，他们有时夸耀基督徒在瘟疫面前的相互扶持，而异教徒却躲避病人并冷酷地抛弃他们。基督徒与异教徒相比的另一个优势是，他们的信条即便在突如其来的死亡中也赋予生命以意义。摆脱痛苦毕竟是人类共同的渴望，如果不在实践上至少也在原则上来加以体现。甚至，一个从战争或瘟疫甚或战争连同瘟疫的经历中走出来、备受摧残的幸存者，只要想到他的以品行端庄的基督徒身份死去的亲朋，有一个永久的归宿——天国，无疑会感到温暖的慰藉。上帝的无所不能，使生活无论在和平时抑或在劫难时都有了意义；不幸的和不可预料的灾难，在击碎异教徒的自信心和颠覆世俗制度的同时，却使得上帝之手比平时更加彰显，因此基督教是一套完全适应于充斥着困苦、疾病和暴死的乱世的思想和感情体系。
在进程展开之时，一些刚出现时对于欧洲来说相当致命的疫病，逐步演变成地方病——至少在那些人口稠密得可以无限维持传染链的地区。在人口不够稠密无法维持稳定的地方病模式的偏远地区，造成人口损失的传染病仍断续暴发。这类疫病从地方病的中心地区向外传播，沿着把分散的人口同城市中心连接起来的商业和流通渠道，深入农村和偏远地区，特别是海岛，这一进程一直持续到19世纪。然而，同传染病接触的增加却带来死亡人口的降低。传染病发作间歇期的缩短，意味着具有免疫力的人口比例的增加，这种免疫力是由早先疾病的侵袭激发的。假定某种疾病在时隔10年左右复发，只有那些从上一次感染幸存下来的人才会有孩子，这很快产生了有更高抵抗力的人，结果是相对迅速地进化到宿主与寄生物相对稳定的共存模式。一种传染病让幸存者获得免疫力，又以5~10年的间隔复发，这样的传染病会自动成为儿童病。由于儿童，尤其是婴儿，相对容易补充，只感染他们的传染病对社会人口的影响较之不分老幼地袭击整个社会的疫病，自然要小得多。在所谓的“黑暗时代”，对传染病的适应过程在整个欧洲以这样有利的方式进行着，结果陌生疾病导致人口减损的后果在几个世纪中逐步消失了。
宗教史为罗马与中国之间提供了另一个突出的可比之处。佛教在1世纪开始传入汉帝国，不久在社会上层赢得皈依者。它在宫廷的官方统治地位从3世纪延续到9世纪，明显地与同一时期基督教在罗马的成功传播相平行。像基督教一样，佛教也对苦难提出解释，而且也一如基督教在罗马的行为，佛教以其中国化了的形式为失去亲人的幸存者和暴力与疾病的牺牲者提供安慰。佛教源自印度，与相对寒冷气候的文明相比，印度的发病率可能非常高；基督教形成于耶路撒冷、安条克和亚历山大里亚的城市环境，那里的传染病发病率也肯定高于较冷而人口稀疏的地方。因此从一开始，两种宗教都只得把突如其来的病故视为人生的当然事实，难怪两种宗教都劝导说，死亡是对痛苦的超脱，是进入跟被爱的人重新团圆的愉悦的来世生活的神赐通道，在那里世间的不公正和痛苦都将得到补偿。
在鼠疫肆虐之时，一个好端端的人竟然在24小时内悲惨死去，在这种经历面前，阿奎那（Aquinas，死于1274年）时代所推崇的对理性神学的信仰很快崩溃了，任何对于神秘自然世界的人为解释都变得难以置信。与鼠疫的严酷现实相适应的，只可能是那些能反复无常的灾难留有余地的世界观；也只可能是享乐主义和各种颇具宿命色彩的异教哲学的复兴，尽管这类文化反映的仅限于少数人。更为深入人心的是神秘主义的泛滥，其追求旨在以纯粹个人的方式，达到与神不期而遇的境界。东正教的分裂、拉丁基督徒内部的更为多样化的运动，比如莱茵河沿岸地区的神秘主义、共同生活兄弟会（the Brethren of the Common Life），以及像英国罗拉德派（Lollards）那样的异教团体的出现，无不表达了对上帝的唯信仰论理解的个人化需要，而这些都是阿奎那神学及其之间通行的虔诚形式无法提供的。直到17世纪中期，鼠疫的复发又不断激活了这种心理需求。因此，对于基督教的东正教、天主教和新教等所有分支来说，即便面对太多的个人情绪也总会感到不自在，宗教当局也必然会腾出更多的空间，留给个人神秘主义和其他与神交往的形式。再者，史无前例的鼠疫大流行，使固有的宗教仪式和管理措施的无能与无奈显现殆尽，也使整个社会弥漫着焦虑不安的阴云。14世纪时，病亡教士和僧侣的继任者，通常没有受过良好培训，他们面对的信徒即便不是公开对抗，也喜欢诘问。在鼠疫肆虐中，一些人被病魔杀掉而另一些人却毫发无损的境遇，使上帝的正义变得遥不可及；面对无章可循的传染和突如其来的暴亡，上帝以往通过圣礼（即使有神圣的修士来主持）来分赐恩典的做法，也不足以抚平大众心理的伤痛。在基督教的欧洲，反教权主义并不新鲜；但在1364年以后，却变得更加公开而广泛，并构成了马丁·路德后来成功的诸要素之一。罗马教会的圣典仪式一直相当保守，需要几个世纪才能适应鼠疫制造出来的层出不穷的危机。因此，只是在反宗教改革时期，用以应对鼠疫频频复发的仪式和象征，才具有心理层面上的意义。
与疫病如影随形的是劳动力短缺和经济衰退。面对灾难，如果还要继续维持社会等级制度，必然要更新强制劳役的形式，并将人口从疾病死亡集中的城市驱散至农村。罗马帝国晚期的制度和17世纪墨西哥的制度，在这方面有着不可思议的相似性。我们不难相见，当地主和收税人面对赖以支撑的人口的急剧减少，自然会以相似的方式做出反应；而这些发生于罗马帝国晚期和17世纪的西班牙帝国的情形，似乎可以诠释西班牙为何沿用了罗马法。我们也不应奇怪，罗马帝国晚期的强迫劳役制和墨西哥的债务奴役制在实质上何其想像，哪怕其法理渊源并不相同。17世纪墨西哥兴起的农场（hacienda）与罗马帝国晚期兴起的农场（villa）也相似。两个社会都经历过旧城中心被大规模清空。所不同的是，罗马面对的严重问题是边境防御，而作为新大陆的西班牙帝国受过的威胁只来自海上，其陆地边境只需维持一般武装，可省掉许多军备开销。还有，罗马经历的传染病也不像美洲印第安人集中暴露于旧大陆整个疫病库那样致命。当然，罗马当局赖以为基础的人口，也没有像新大陆中西班牙为维持帝国结构所需的劳动力那样急剧减少。
其一，西班牙人和印第安人出于对瘟疫的恐惧，全都相信瘟疫一定是神灵的惩罚。把瘟疫看作上帝愤怒的征兆，这既是西班牙人所继承遗产的一部分，又在《旧约》和基督教传统中受到尊崇，西班牙传教士也竭力对那些迷茫的皈依者灌输同样的灾难解释。而美洲印第安人则由于缺少遭遇一连串致命传染病的相似经历，也认同了征服者的这一认识。他们自己的宗教信念承认，超人的力量无不显现在发怒的神的身上。于是，他们把这场史无先例的灾难自然归结为超自然的原因。其二，面对无情蹂躏印第安人的可怕疫病，西班牙人却几乎置之度外——他们在儿时就遭遇过天花，大都获得了终身免疫力。既然双方都认同对瘟疫原因的超自然解释，结论自然是神灵凭借疾病表达对侵略者的偏爱。阿兹特客人的诸神和基督徒的上帝似乎达成共识，一起庇佑白人入侵者和他们的所作所为。上帝对白人——不管他们有无道德或是否虔诚——一味偏爱；而对印第安人确实毫不宽恕的严厉。其中留下的迷茫和悲哀，后来时常困扰着在西属美洲负责重建皈依者道德和宗教生活的基督教传教士们。站在美洲印第安人的角度，迷茫中唯一能做的可能就是对西班牙征服者的屈从了，不管他们的人数如何之少，也不管他们的行为如何之残暴和卑劣。结果是西班牙人胜利了，原住民的权威崩溃、诸神让位。我们从随后的文献记载中可以看到，令基督教传教士踌躇满志的群体皈依的时机也随之成熟了。俯首听命于教士、总督、地主、矿主、税务官以及任何大嗓门的白人，则是另一个不可避免的后果。当神意和自然的律令都明确地反对原住民的传统和信仰时，抵制的理由又在哪里呢？若非如此，恐怕就很难解释清楚，为什么西班牙能以区区几百人的力量轻易征服并成功控制这片生活着成百万人口的广袤土地。
更为经常的跨海接触趋向于使传染病均质化，潜在致命的偶发疫病，逐渐让位于地方性的传染病。当船只开始出没于地球的各大洋，并把所有的海岸线联结为一个国际交流网络时，疫病分布的均质化过程就意味着疾病将被传播到更多更新的地区，并以越来越快的速度在这些地方制造具有地区毁灭性的流行病。传染病对人口的影响开始降低，在没有其他因素参与的地方，最终为拥有传染病经历的现代人口的持续增长铺平了道路。一面是原来隔绝社会所经历的惨烈的人口损失，一面是具有患病经历的民族所展现出的全球性人口增长潜能，这样的对比使世界的力量平衡明显有利于欧亚的文明社会。随着传染病的长期破坏，随着幸存者融入日益扩大的文明社会圈的进程在全球各地的加快，人类的文化多样性和生物多样性也相应减少了。
海洋开放所带来的现代疫病模式、作物分布和军事技术的新可能，都在中国找到了得以充分实现的机会。事实上，面对新的生态平衡，世界各地的农民也有同样反应，可这种反应却一直等到19世纪和20世纪，当政治安定和农业增产的可能性同时出现的时候才发生，而中国则早了一个多世纪。中国在这方面的早熟，很大程度上归因于古代中国的文化传统。在这片土地上，自古就习惯于把帝国中央集权看作唯一正当的政权形式，政治统一的实现显得尤为容易；此外格外重视家庭传承的儒家传统，肯定有助于中国人口更早和更剧烈的增长。然而这一切，并不说明疫病的角色的改变在促成人口增长上没有重大意义。人口快速增长的潜力，也存在于世界上所有经历过疫病的其他文明社会，但直到19世纪，在提高食物供应和（或）弱化破坏性巨寄生方式上的困难，阻碍了人口增长的可能。只有在殖民地那原本人口稀疏的土地上，文明的农业技术才创造出类似中国大部分地区出现的环境条件，使人口在1800年之前得以非凡的速度增长。
从18世纪70年代开始，接种在农村和小城市逐渐普及开来。有意思的是，天花接种并没有在伦敦等其他大城市展开。对于新事物率先在农村和小城市中推广，却避开大型中心城市的这类特殊情形，如果从两种环境下不同发病方式来考虑，就不难理解了。天花在大城市里已然是儿童病，而在农村依然是流行病，可以传染年轻人或成年人，而他们的死亡比婴儿的死亡会受到更多的关注。于是，接种兴趣集中于小城市和村庄，接种所解决的仍然是这类社区的疫病流行。然而在伦敦，那里的穷人为大多的孩子所累，没有类似的动力来采取人为措施以预防天花。
若要成功实施这一计划，就要求铺设全新的排水管和下水道系统，为了有足够的压力把水送到住所，还要研制更有力的水泵，以及强制拆除旧的下水道系统。为维持有效排放，输水总管和下水道必须直线铺设，而这又意味着对某些私人领地的侵犯。对当时的很多英国人而言，这些似乎是对他们权利的无理侵犯，况且工程所需资金也将数目巨大。因此，人们只有出于对霍乱的铭心刻骨的恐惧，才可能克服根深蒂固的反对障碍。
当城市能能够自我维持人口增长时，从农村向城市迁徙的古老方式就遇到了新的障碍。农村移民进入城市，不得不与更具适应性的大量当地新增人口竞争，以往属于农村新来人口的岗位被这些人占领。比起因城市人口的大批死亡而为农村人口开放城市就业岗位的时代，这个时候社会流动更显困难。这种城乡间的新关系，在工商业突飞猛进的地区被一个事实掩盖着，即在城市发展中萌发出那么多的新职业，以至于对城市本地人和农村移民都保有就业空间。但在工业化迟滞的地区，社会流动性的问题已经十分明显。比如在拉丁美洲和非洲的城乡接合部，就有擅自占用公地的大量贫民窟。这里住着来自农村的移民，他们试图成为城市人，却又找不到合适的职业，只好在贫困中悲惨地勉强维生。这些移民彰显了从农村移民的传统模式与现代城市社会之间的冲突，它（现代城市）不再像以前那样因自我萎缩而愿意接纳聚集在大门外的新来者。更重要的是，所有相对稳定的农村社会，都有一套控制婚姻的风俗习惯，其目的就是控制生育水平，让出生率与死亡率以及离乡迁出的速度相适应。比如，各种嫁妆、聘金规矩的完善就有这样的效果，即将结婚年龄推迟到新郎和新娘手头有相当的财产，以确保新家庭能保持与其父辈相当的生活水平。在人口损失严重的城市，对早婚和早育之类的限制一般说来仅限于有产阶级。在职业通常不世袭的城市贫穷青年那里，没有理由延用像农民的嫁娶规矩，非要等到父母退休才可成家。因此，在城市背景下，以前限制早婚早育的风俗被减弱甚或彻底废除了。
1918年后，经过一代人的研究，证明流感存在三类不同的病毒，因此似乎有可能为所有种类的流感研制疫苗。然而，问题并非如此简单，流感病毒自身极不稳定，其遗传细节频繁改变。因此，所有新的大流行肯定来自另一种病毒，它可以绕开人们上次注射的疫苗抗体。
所以说，流感病毒的变化和其他感染病原体的突变，仍然难以避免。比如在1957年，一种新的“亚洲”型流感出现在香港地区；但在它在美国流行开来以前，针对新的变体的疫苗已经被大量研制出来，足以遏制该病的烈度和发病率。这样一来，就给公共卫生机构和私人企业家提出了更高的要求，能够迅速确认新的流感并立即大规模地研制疫苗。
即使没有变体，那些迄今隐匿的寄生物，也总归会有逸出自己惯常的生态龛的可能，让地球上日益稠密的人口遭遇新的疫病，甚或是毁灭性的死亡。
还有一种令人不安的隐患，那就是为置敌人于死地，有意在敌方有效传播致命病原体的生物学研究，有可能在部分地区乃至整个世界酿成疫病灾难。
除了这种可以想象的灾难以外，人类还将长期囿于自己在食物链中所固有的局限。在过去150年间，公共卫生措施所导致的人口跳跃式增长造成的压力，不仅表现在食物供应上，还可能在更多方面展示出来，既有疫病的，也有社会的、心理的乃至政治的。
技术和知识，尽管深刻改变了人类的大部分疫病经历，但就本质上看，仍然没有也从来不会，把人类从它自始至终所处的生态龛（作为不可见的微寄生关系和一些人依赖另一些人的巨寄生关系的中介）中解脱出来。可以肯定，过去用简单的二分法，将人类社会划分为食物生产者和被供养者的认识，已经被深刻地改变了。这种改变，不仅源于农业科学的长足发展，更源于粮食的生产者如今也从其他人那里接受服务和产品供应。尽管如此，如何调整生产者和消费者关系的古老问题，将继续以更为复杂的形式存在着，即便在我们这个机械化和官僚化的时代，亦复如此。毫无疑问，迄今还没有出现长期而稳定的模式，能够保证世界防止局部的（如果不是全球性的）毁灭性的巨寄生扩张。第一次世界大战和第二次世界大战都导致了区域性的毁灭；战争仍有可能像过去那样，再一次把饥饿和死亡强加给世界上的绝大部分人口。
我们还应看到，人口的飞跃性增长实际上意味着，目前食物供应和人类需求之间的余裕将迅速消失，留下应对危机的储备亦将越来越少。一旦危机发生，厕身于现代社会商品流和服务流复杂过程的所有人，不论是医生或管理员，还是农民或其他什么人，他们的能力都对维持目前人口的生存水平至关重要。
根据过去几个世纪的人类记录，没有人敢肯定地说，始料未及的转折将不会出现。或许到那时，出生率可能与死亡率持平，人口和资源间的相对平衡也可能实现。但就目前和不久的将来而言，人类显然仍处于这个星球上最大规模和最不寻常的生态动荡之中。因此，在不久的将来，正如在不久的过去那样，从目前微寄生和巨寄生的动态平衡当中，可被预期的不是稳定，而是一系列激烈的变化和突发的震荡。
假如我们能像了解过去那样，努力地预测未来，那么，对传染病的影响就绝不能置之不理。技能、知识和组织都会改变，但人类面对疫病的脆弱，则是不可改变的。先于初民就业已存在的传染病，将会与人类始终同在，并一如既往，仍将是影响人类历史的基本因数和决定因素之一。