JUSTICE What's the Right Thing to Do? by Michael J. Sandel
《公正 该如何做才好》 迈克尔·桑德尔
贪婪是一种恶，是一种不道德的存在方式，尤其是当它使人们觉察不到别人的痛苦时。它不仅仅是一种个人的恶，它还与公民德性相冲突。在困难时期，一个良好的社会会凝聚在一起。人们之间相互关照，而不是榨取最大利益。如果一个社会中的人们在危急关头剥削自己的邻居以获取经济利益的话，那么这个社会就不是一个良好的社会。因此，过分的贪婪是一种恶，而一个良好的社会若有可能就应当反对之。反价格欺诈法无法禁止贪婪，但它至少能够限制其最露骨的表现，并表明社会对它的反对。通过惩罚而非奖励贪婪的行为，社会肯定了那种为了共同善而共同牺牲的公民美德。
德性的论证基于这样一种评判，即：贪婪是一种国家应当反对的恶。然而，由谁来判断什么是善，什么是恶呢？难道多元社会中的公民们不是对这些事物存在分歧吗？难道将关于德性的评判引入法律不会有危险吗？在面临这些担忧的时候，很多人都认为，政府应当中立于各种善恶之事，应当不试着去培养良好心态以及反对不好心态。
如果我们把注意力转向那促进当代政治中——并非在哲学家们之间，而是在普通人之间——关于公正的争论，那么我们就会发现一个更加复杂的景象。的确，我们的大多数争论都与促进繁荣和尊重个人自由有关——至少在表面上如此；然而，在这些争论背后，或与之相冲突的是，我们经常能看到另外一套信念——它们涉及什么样的德性值得尊重和奖赏，以及什么样的生活方式是一个良好的社会应当推进的。尽管我们致力于推进繁荣和自由，我们也不能全然摆脱公正之批判性的一面。那种认为公正涉及德性和选择的信念，则影响深刻。关于公正的考量，似乎不可避免地使我们思考最佳的生活方式。
某些道德困境源于相互冲突的道德原则。我们必须弄明白哪一种原则更有说服力，或者更适用于这种情形。
另一些道德困境则源于我们不确定事情将如何展开。通过悬置偶然性——那些假想的案例有助于我们孤立那些濒于险境的道德原则，并检验它们的力量。
我们怎么能够通过这些相互对立的关于公正和不公正、平等和不平等、个人权利和共同善的领域，而推理出我们的方式呢？
一种进入的途径就是要注意到：当人们面对一个棘手的道德问题时，道德反思是如何自然地产生的？我们以一种与正当之为相关的观点或信念开始。然后，我们反思那些支持自己信念的理由，找出它们所依赖的原则。接着，当我们遇到一种能证明这种原则是不对的情形时，我们便迷惑了。我们感觉到那源自于这种困惑的压力，并想要把它弄明白，这便是一种哲学的冲动。
当遇到这种张力时，我们可能调整我们对何谓正当之为的判断，或重新考虑我们最开始拥护的那个原则。当遇到新的情形时，我们在自己的各种判断和原则之间左思右想，用一个来修正另一个。在这种从行为领域向理性王国之间来回思考的过程中，所发生的思想上的转变，就是道德反思。
这种方式将道德争论看做是我们对各种特殊情况的判断，和我们的反思所肯定的原则之间的对话。它有着悠久的历史，它可以追溯到苏格拉底的对话和亚里士多德的道德哲学。然而，尽管有着历史传统，它仍然受到以下的挑战：
如果道德反思就在于，在我们所为的判断和所认同的原则之间找到一个合宜点，那么，这种反思又如何能够带我们推导出公正和道德事实呢？即使我们在一生之中，能成功地将我们的道德直觉和有原则的承诺整合在一起，我们又能有多大的信心能说这种结果不是一系列前后一致的偏见呢？
答案在于，道德反思并不是一种一成不变的追求，而是一种公共的努力。它需要一个对话者——一个朋友、一个邻居、一个同志或一个公民同胞。当我们与自己争论时，这个对话者可以是想象的而非真实的。然而，我们不可能仅仅通过内省而得出公正的意义以及最佳的生活方式。
柏拉图的意思是：要想抓住公正的含义以及良善生活的本质，我们就必须超越偏见和日常生活的惯例。我认为他是对的，可并非完全正确。穴居者们的要求应当得到满足。如果道德反思是一种对话——如果它需要在我们于具体情境中所作出的判断和那些表征这些判断的原则之间左右权衡的话——它就需要各种观点和信念作为基础和有用的东西，而无论它们多么片面和无知。一种毫不接触墙上影子的哲学，只能形成一种贫瘠的乌托邦。
本书并非一本观念史，而是一种道德和政治反思的旅程，其目的并非在于向人们展示在政治思想史中谁影响了谁，而在于促使读者将自己关于公正的观念付诸批判性的检验，以弄明白自己在想什么以及为何如此想。
两种思考救生艇案例的方式可以阐明两种不同的公正进路。第一种进路认为，一种行为之道德与否仅仅取决于它所带来的后果；正当的行为，就是人们经过综合考虑后所作出的、任何能够产生事物最佳状态的行为。而第二种进路则认为，从道德上来说，结果并不是我们应当关注的全部。某些义务和权利应当受到我们的尊重，而这样做的原因并不依赖于社会性的后果。
杰里米·边沁 功利主义：我们都受制于对痛苦和快乐的感觉。它们是我们的“至高无上的主人”，在我们所做的任何事情中都主宰着我们，并决定着我们应当做什么事情。对与错的标准“与它们的王权紧密相连”。因此，道德的最高原则就是使幸福最大化，使快乐总体上超过痛苦。正当的行为就是任何使功利（意指任何能够产生快乐或幸福，并阻止痛苦或苦难的东西）最大化的行为。
功利主义最明显的缺陷在于，它没有尊重个体权利。由于仅仅考虑满意度的总和，它可能恣意践踏个体人民。对于功利主义者而言，个体也重要，不过仅仅是在以下意义上具有重要性——每个人的偏好都应当与他人的偏好计算在一起。然而，这意味着，如果功利主义的逻辑被连贯地应用，它会认可多种对待他人的方式，而这些待人方式会违背那些被我们看做是体面与尊敬的根本规范。（即它没有给予人类尊严和个体权利以足够的重视）
功利主义要提供一种基于衡量、合计和计算幸福的道德科学。它不加评判地衡量各种偏好，每个人的偏好都同等重要。这种不加评判的精神是其部分吸引力的源泉；同时，它许诺要将道德选择变成一门科学，这也表征出很多当代经济学的推理。然而，为了合计各种偏好，我们有必要用同一个尺度来衡量它们。边沁的功利思想便提供了一种这样的通用货币。
然而，我们是否可能将所有道德的善都转变成一种单一的货币价值，而在此转变过程中却不丧失某些东西呢？（即它错误地将一切具有道德重要性的事物都化为单一的、快乐与痛苦的尺度。
约翰·斯图亚特·密尔《论自由》：可以看做是一次调和个人权利和他从父亲那里继承而来，从边沁那里接受而来的功利主义哲学的艰难尝试。其中心思想是：倘若不伤害到他人的话，人们应该可以自由地去做任何他们想做的事情。我们不应当逐事地使功利最大化，而应当从长远来看。尊重个体自由从长远来看，会导致最大的人类幸福。允许大多数人使持异议者保持沉默或抑制自由思考者，可能会使目前的功利最大化，可是从长远来看，这会使社会变得更坏——更加缺乏快乐。因为反对性的意见可能是正确的，或部分正确，因而能给盛行的观点提供纠正。即使它不正确，那么使盛行的观点接受一些观念的有力挑战，将会防止它变成硬性的教条和偏见。最后，一个强迫其成员接受习俗和传统的社会，很可能会陷入一种荒谬的一致性，从而剥夺了自身的、促进社会进步的能量和活力。
密尔《功利主义》：人类的认知、判断、有区别的感觉、精神活动甚至道德偏好等能力，只有在作出选择时才得到运用。一个出于习俗而做事的人，并没有作出任何选择。他也没有锻炼自己的辨别能力，没有追求什么是最好的。心智和道德与肌肉的力量一样，只有通过使用才能得到提高……一个让世界或他自己的那部分世界为他选择生活计划的人，除了类人猿的模仿能力之外，并不需要任何其他能力；一个为自己选择计划的人，运用了他所有的能力。
人们做什么事情固然重要，而做这些事情的人，是什么样的人也同样重要。
一个连欲望和冲动都不是自己的人，也没有性格，就像一个蒸汽机没有性格一样。
当行为能够促进幸福时，它们合情合理地就是对的；当它们促进幸福的对立面时，它们就是错的。幸福就是我们所欲求的幸福和无痛苦，不幸福就是痛苦和缺乏快乐。
这一道德理论所依赖的生活理论——即，源于痛苦的快乐和自由，是唯一作为目的而值得欲求的事物；所有值得欲求的事物……都或者因为其内在所具有的快乐而值得欲求，或者作为促进快乐、避免痛苦的手段而值得欲求。
有些快乐比其他的更加值得欲求，更有价值。对于两种快乐而言，如果所有或几乎所有体验过这两种快乐的人，都对其中某一种表现出明确的偏好，而不顾及任何道德责任感去偏爱它，那么这种快乐就是更加值得欲求的快乐。
它能够产生的唯一证据是：任何值得欲求的东西，都是人们实际上想要的东西。
相比较于一个较低级的人而言，一个拥有更高能力的人需要更多的东西来使他感到高兴，他也可能会有更多的痛苦……然而，尽管具有这些不利因素，他却怎么也不会真的希望沦落成一种他感觉是更低级的存在。
它的最恰当的称号就是一种尊严感，所有的人类都以这种或那种方式拥有这种尊严感。
做一个得不到满足的人要好过做一头满足的猪，做不满足的苏格拉底要好过做一个满足的蠢货。如果这个蠢货，或那头猪拥有一种不同观点，那也是因为他们仅仅知道自己那方面的问题。
弗里德里希·哈耶克《自由宪章》：任何企图带来更大的经济平等的尝试，都注定具有压迫性，并且对一个自由的社会是有害的。
米尔顿·弗里德曼《资本主义与自由》：许多被人们广泛接受的政府行为，都是对个人自由的非法侵犯。如果一个人有意选择为今天而活，为了当下的享乐而使用他的资产，故意选择一种穷困潦倒的老年生活，那么我们又有什么权利阻止他这么做呢？我们是否有权利运用强迫手段，来阻止他去做那些他选择去做的事情呢？
罗伯特·诺齐克《无政府、国家与乌托邦》：只有一个仅限于执行合同、保护人们不受压迫、偷盗和欺骗的最小政府，才是正当的。任何一个更加宽泛的政府都侵犯了人们不被强迫去做某些事情的权利，因此都是不正当的。
获取某个人的劳动成果等同于从他那里获得时间，并命令他做各种行为。如果人们迫使你去做一段时间的某种工作，或做无偿的工作，那么他们就撇开了你的决定，而断定你将做什么事情，以及你的工作所要达到的目的。这……使他们成为你的部分拥有者，这让他们对你具有一种所有权。
你可能会认为：既然生活在这个社会，人们就表示同意（至少是含蓄地）遵守大多数人的意志并服从于法律。可是这是否意味着，仅仅由于作为公民而生活在此地，我们就给那大多数人写了一张空头支票，而事先同意遵守所有的法律而无论它们正当与否呢？
如果是这样的话，那么这个大多数就可以违背少数人的意愿而对其征税，甚至没收其财富和资产。那么，个人权利又成为什么了呢？如果民主的同意证明了拿走财产的正当性，那么它是否也证明了夺走自由的正当性？这个大多数是否可以剥夺我的言论自由和宗教自由，并声称，作为一个民主社会的公民，我已经对它的任何决定都表示同意了呢？
戴维·肯尼迪《雇佣军的费用》：美国现在的武装力量，具有很多雇佣军的特征。
雇用相对较少的一部分同胞来帮我们打仗，就让余下的我们都逃脱了，这就切断了大多数民主公民和那些以他们的名义而战的士兵们之间的联系。
历史上最强大的军事力量，现在能够毫不费力地以一个社会的名义被送往战场。
绝大多数无论如何都不会冒服兵役之危险的美国人，实际上雇用了一些处于最不利地位的同胞们，去做一些最危险的事情，而这些大多数则继续他们自己的事务，没有流血牺牲，没有心烦意乱。
让-雅克·卢梭《社会契约论》：当公共服务不再是公民的主要事务，并且人们宁愿掏钱而不愿本人亲自来服务时，那么，这个国家离垮台也就不远了。当必须奔赴战场时，他们可以出钱雇兵，而自己待在家中……在一个真正自由的国度，公民们亲自去做每一件事情，而不用钱来做任何事情。他们非但不付钱以免除自己的义务，反而花钱来购买那亲身履行自己义务的特权。我距离通常的观念委实太远了，我相信劳役要比苛捐杂税更不违反自由。
伊丽莎白·安德森：物品之间有所差别，因此以同样的方式——作为赚钱的工具或被利用的对象——来对待所有的物品是不对的。
根据功利来评价所有的事物，就贬低了那些更适合用更高的规范来加以评价的各种事物和社会行为。
由于人类拥有自由的能力，因此我们不应当被仅仅当做对象而加以利用，相反，我们应当得到体面而尊重的对待。
我们很难想象出比生孩子和打仗彼此更为迥异的两种人类行为。但是，印度的那些代人受孕的妇女们，与安德鲁·卡内基在内战中雇用代替他的士兵，却有着共同之处。对这些情形的对与错的思考，将使我们直面那两个将两种不同的公正观念区分开来的问题：我们在自由市场中所作出的选择到底有多自由？是否有一些特定的德性和更高的善是市场所不尊重的，并且是金钱所不能购买的？
康德：当我们像动物一样追求快乐或避免痛苦时，我们并不是真正地自由地行动，而是作为欲望和渴求的奴隶而行动。因为无论何时，只要我们是在追求欲望的满足，那么我们所做的任何事情，都是为了某种外在于我们的目的。
自由地行动就是自律地行动，就是根据我给自己所立的法则而行动，而不是听从于本性或社会传统的指令。
当我们他律地行动时，我们是为了某些外在于我们而给定的目的去行动，我们，是自己所追求的各种目的的工具，而非作者。
尊重人的尊严就意味着将人当做目的本身而加以对待。
一个好的意志之所以好，并不是因为它所达到的效果或成就，即使这一意志完全没有力量实现它的目的，即使它付出了最大努力却仍然一事无成……它也仍然像一颗珠宝一样因其自身的缘故而熠熠发光，就像那些本身就拥有完整价值的事物一样。
要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。试着将自己即将赖以行为的准则普遍化。
不要总是将人——无论是你自己本身还是任何其他人——仅仅看做一种手段和加以对待，而总是同时也把他们看做一种目的而加以对待。每一个人——一般来说就是每一个理性存在——都是作为目的本身而存在，而不仅仅是这种或那种意志所任意使用的手段。
我们通过运用意志而达到的道德法则，要求我们永远不能将（我们自己的以及他人的）人性仅仅当做手段，而是要当做目的本身加以对待。尽管这一道德要求基于意志自由，它却排除了达成同意的成人之间的某些行为，也即那些与人类尊严和自尊不一致的行为。
一种精心设计的措辞，以某种方式对说实话的这一义务心存敬意，而一个直率的谎言则并不如此。任何一个人如果不厌其烦地编造一种具有误导性但在技术上却是真实的陈述——而一个简单的谎言也可以同样表达，那么，无论他是多么闪烁其词，他都是尊重道德法则的。
一种具有误导性，然而却是真实的陈述，并没有以那种与直率的谎言同样的方式，强迫或操纵了听众。一个谨慎的听众总是有可能把它弄明白。
没有人能够强迫我的幸福必须与他那种关于他人福利的观念相一致，因为每个人都能够以他自己认为合适的方式去追求幸福，只要他不侵犯他人也这样做的自由。
一种理性的理想，但它却具有确定无疑的实践性的现实性；因为它能够要求每一个立法者以这样一种方式来构建其法律——使这些法律可能产生于整个民族的集体意志，就好像他已经同意了。这种假想的集体同意的行为是任何一项公共法律的公正性的试金石。
约翰·罗尔斯《正义论》：思考公正的方式就是要询问，在一种平等的原初状态中，我们会认可什么样的原则。
只要实际的合同实现了两种理想——意志自由和互惠，那么它们就具有道德分量。
尽管我们倾向于认为，作为一个道德主张都包含了同意，然而，如果我们不认识到互惠的独自分量，那么我们就很难理解我们的道德生活。
如果允许有特殊知识，那么结果就由于任意的偶然性而有所偏袒……如果原初状态是为了产生公正的契约，那么，契约各方就必须处于平等的境况，并被当做有道德的人而同等地对待。必须通过调节最初契约状态的环境，而纠正社会的任意性。
分配的份额受制于自然运气的产物，而这种产物从道德上来看具有任意性。我们没有理由允许关于收入和财富的分配，要受到自然资产的分配来确定，就像我们没有理由允许它受历史和社会运气的确定一样。
一旦我们在决定分配份额时，要么受到社会偶然性影响的困扰，要么受到自然社会影响的困扰，那么经再三考虑，我们就注定要受到一种影响的困扰。从道德的角度来看，两者似乎具有同等的任意性。
差异原则实际上体现了一种协议，即将自然才能的分配看做一种公共资产，并分享这一分配的好处，而无论其结果是什么。那些受到自然宠爱的人们，无论他们是谁，都只有当他们的好运气改善了那些不利者的状况时，才能从自己的好运气中获利。那些在天赋上占优势的人们，不能因为天分较高而仅仅自己受益，而要通过抵消那些训练和教育所产生的费用，从而帮助那些比较不幸的人们。没有人应当得到更大的自然能力，也没有人在社会上值得拥有更加有利的起点。然而这并不由此产生这样一种观点：人们应当消除这些差别。我们还有另外一种途径来处理它们。人们能够安排社会的基本结构，以至于这些偶然性对那些最不幸者有利。
即使那种愿意去努力、去尝试以及成为应得的这种意愿本身，在其一般意义上来说，也取决于一个幸福的家庭和社会环境。有一点似乎很明显：一个人所心甘情愿付出的努力，要受到他的自然能力和技能以及对他所开放的机会的影响。那些拥有更对天赋的人，如果其他方面等同的话，他们更可能尽心尽力地去奋斗……
我们应当反对这样一种论点：制度的安排总是有缺陷的，因为自然才能的分配和社会环境的偶然性因素是不公正的，而这种不公正不可避免地必然要转移到人类的制度安排之中。这种思想有时候被用来作为对不公正熟视无睹的借口，仿佛拒绝默认不公正的存在和不能接受死亡一样。（我认为）自然的分配无所谓公正不公正，人们降生于社会的某一特殊地位也说不上不公正。这些只是一些自然事实。公正或不公正在于制度处理这些事实的方式。
亚里士多德：
公正是目的论的。对于权利的界定要求我们弄明白所讨论的社会行为的目的。
公正是荣誉性的。为了推理一种行为的目的——或讨论之，就至少要部分地推理或讨论它应当尊敬或奖励什么样的德性。
任何一个真正的城邦——而不仅仅是名义上的城邦，必须致力于促进善这一目的。否则，一种政党就沦为一个单纯的联盟……否则，法律也就变成一种联盟……“是对人们权利的一种担保”——而不是它应当成为的那种例如能使城邦的成员变得善良和公正的生活规则。
政治的目的完全在于：使人们能够发展各自独特的人类能力和德性——能够慎议共同善，能够获得实际的判断，能够共享自治，能够关心作为整体的共同体的命运。
自然不会徒劳地创造任何事物，与其他动物不一样，人类拥有语言能力。其他动物能发出声音，声音能够表明快乐与痛苦。可是，语言是一种与众不同的人类能力，它不仅仅是为了表达出快乐与痛苦，还要声明何谓公正、何谓不公正，并在对错之间作出区分。我们并不是先默默地理解这些事物，然后再用词语表达出来；语言是我们识别、慎议善的介质。我们只有在政治联盟中才能使用人类独特的语言能力，因为我们只有在城邦中才与他人慎议公正与不公正，以及良善生活的本性。
一个孤独自居的人——亦即一个不能分享政治联盟之利益的人，或由于自身已经自足了而不需要分享政治联盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野兽，要么是神。
道德德性产生于习惯的结果。我们首先通过运用这些德行而获得它们，这种情况同样适用于艺术。
对适当的人，在适当的分寸上，在适当的时间，出于适当的动机，以适当的方式，做适当的事情。
随着现代科学的来临，自然不再被看做一种有意义的秩序。相反，它开始被机械地理解，受制于物理法则。将自然现象用各种意图、意义和目的来加以解释，现在会被看做一种天真幼稚或拟人化比喻。尽管有这种转变，可是将这个世界看做有目的论秩序、看做一个有意图的整体的这种诱惑力，并没有完全消失。它持续存在着，尤其是在孩子们中间，他们接受教育不要以这种方式看待这个世界。
关于公正和权利的争论，经常不可避免地是关于社会制度的目的、社会制度所分配的物品以及它们所尊敬和奖励的德性的争论。尽管我们尽最大努力地使法律在这些问题上保持中立，可是如果我们不讨论良善生活的本质，就不可能说明何谓公正。
对公众道歉所进行的主要辩护是——为了尊重一些人们的记忆，他们曾遭受过那种来自于政治共同体（或以政治共同体的名义所作）的不公正；为了认识到不公正对受害者及其后代的持续性影响；还为了偿还那些行不义之事的、或没有阻止不义之事的人们所犯下的过错。官方道歉作为一种政治姿态，能够有助于愈合以往的伤口，并为道德上和政治上的和解提供一个基础。
但在某些情况下，促成公开道歉或补偿有可能弊大于利——煽动过往的仇恨，强化历史的恩怨，巩固一种受害感或产生憎恨。
约翰·洛克：在本性上都是自由的、平等的和独立的，因此就没有什么能不经过当事人的同意，而使他们脱离于这种状况，并受制于另一种政治权力。
亚里士多德：在能够研究一种理想宪制的本性之前，我们有必要首先决定那种最佳生活方式的本性。只要这一点是模糊的，那么理想宪制的本性就肯定也是模糊不清的。
正是由于我们是自由的、孤立的自我，所以我们需要一个中立于各种目的的、拒绝在各种道德和宗教争论中偏袒任何一方的，并且让公民们自由选择各种价值观的权利框架。
公正不可避免地具有判断性。无论我们所争论的是政府救助、紫心勋章、代孕母亲、同性婚姻、反歧视政策、军事服务、首席执行官的工资，还是使用高尔夫代步车的权利等等，公正问题都跟不同的关于荣誉和德性、自豪和认可的观念绑定在一起。