Batman AND PHILOSOPHY The Dark Knight of the Soul by Mark D. White & Robert Arp
《〈蝙蝠俠〉與哲學：黑暗騎士之魂》 馬克·D.懷特 羅伯特·阿爾普
在諸多倫理學派系中，有認同犧牲一人保障集體安全的功利主義，也有截然相反的義務論（deontology）。義務論者對行為做出道德評判的依據在於行為本身的內在性質，而非行為造成的結果。他們不認同只要目的正當就可以不擇手段，反倒是手段本身必須具備正當性。所以，就算殺死一個人能防止他將來戕害再多的人，都跟本文的論題無關；與原題有關的只有一點，那就是殺人是錯誤的，僅此而已。不過，再嚴格的義務論者也允許例外：比如，自我防衛致人死亡，大部分義務論者就都能接受。
功利主義遵循行為者中立（agent-neutral）規則，目標包括「社會福祉最大化」等，全然不關注踐行規則的個體。每個人的行為都應當使社會福祉最大化，誰都不準找理由或借口說「我不願意」。義務論則與之相反，運用的是行為者中心（agent-specific）規則——義務論者說「不得殺人」，言下之意是「你不得殺人」，不論理由看似怎樣充分。前者側重結果有利，後者強調行為正當。
認清小丑在當前局面下扮演了始作俑者的角色後，蝙蝠俠的責任歸屬問題也就明朗了起來。許多人都對披風鬥士說過：「既然你不肯殺死小丑，將來再有人死在他手上，那都是你的過錯。」如果我們也這樣指責他，蝙蝠俠勢必會回答：「不，小丑奪走的每一條人命都應由他獨自背負。我只對我自己導致的死亡承擔責任。」這為行為者中心規則提供了新的視角。電車難題中的旁觀者完全可以說：「電車即將撞上五個人的局面並不是我造成的，但我若是切換軌道，便是害死了那一個人。」
功利主義廣受詬病的一點，便是把人看作手段。若能成就大我，實現更高的善，即便是傷害被利用者也在所不惜。假如要從歹徒手裡救下一群人，就得殺害一條、兩條甚至上百條人命，從功利主義角度看，只要能達到更好的結果，這種做法在道德上便是正確的。
阿拉斯代爾·麥金太爾在其著作《追尋美德》中提出，人格是由我們的言行舉止決定的，其塑造過程耗時一生。麥金太爾的想法同柏拉圖一致，他認為我們必須先遵守道德規範，然後才能學習什麼是道德。簡單來說，我們不跟小孩討論倫理學，只是告訴他們什麼事情可以做，什麼事情不該做。只有等人相對成熟，把有德行為內化成習慣後，才能領悟有德行為或道德行為背後的內在邏輯。屆時，人們方能全心全意投入哲學思考，研究倫理行為，效仿義務論者或效果論者深入倫理學的核心，開展各種思想實驗，從而推導出一般的倫理規則，或者合理地判斷行為的結果。
我們對倫理學最初的認識，來自犯錯誤受訓斥，以及表現好得到獎勵。要讓某人養成特定的德性或人格，我們就必須考驗他。以勇敢（courage）為例。勇敢是危機的產物。一個孩子想變勇敢，適當的危險必不可少。若這孩子生而勇敢，那士兵或警察可能就是適合他的角色。然後，我們深入培養其勇敢的品質，再完善其他德性，比如溫柔和節制，逐步完善他的人格。
沒有合乎倫理的行為，沒有對世界的整體認知，思想很容易誤入歧途；沒有道德端正的人格貫穿對倫理學的思考，得出的結論往往脫離實際。沒有良好的栽培對行為加以規範，再多的理論知識也不起作用；沒有切身實踐的經驗，再多思想建設也毫無意義，結果只會是原始的天性戰勝立身處世的道理，讓自私、缺少德性的本能主宰人生。
德性倫理學坦承，礙於人格發展中的種種限制，再好的初衷，也不一定能得到善的回報。失敗也是道德生活的一部分。
哲學家亞里士多德的德性倫理學體系最為人所熟知。在他看來，要塑造一個善良的人，讓他做出正當的決策，最恰當的做法就是運用人格特徵中的道德德性。我們不妨把德性理解成我們行動或交互（interaction）過程中兩個極端間的平衡狀態。有德性的人往往會以合理且正確的方式行事，不僅功成名就，還能體現其高尚的道德。
德性倫理學長久以來飽受詬病的原因有二。其一，有人認為「德性」的定義有循環之嫌。「德性」被定義為「從事善行的傾向」，與此同時，「善行」又被定義為有德性的人所做的事！其二，德性倫理學常被批評不切實際，因為一旦幾種德性彼此衝突，德性倫理學就無法繼續為我們提供指導。
然而，我們還不能斷言這些批評一定成立。德性並非只能定義成「從事善行的傾向」，它還可以被定義為對「善」的喜愛及對「惡」的憎恨。另外，就算德性理論無法指導我們的行為，它依舊有助於解決其他問題。比方說，德性倫理學可以幫助人們判斷現在的自己是否理想。儘管有種種反對，德性倫理學還是同義務論、功利主義一道並列為三大理論學體系，被哲學家們用來評估道德決策，或為之辯護。
人為什麼會有德性和惡德？針對這一問題，有兩種流行的理論。根據亞里士多德的觀點，德性的主體是人。若一個人傾向從事正當行為，那他便是有德性的，而只有有德性的人會從事的行為才是有德的。我們稱這種理論為「有德——人理論（Virtuous-Persons Theory）」。
然而，有德——人理論有兩大漏洞。首先，我們通常認為，一個人之所以有德，原因既不在行為，也不在傾向，而在乎想法。可見，該理論犯下了十分嚴重的錯誤，它過分關注人們的行為傾向和實際行動，卻忽略了他們的想法。
另一處漏洞在於，不論行為有德與否，都和採取該行為的主體沒有直接關係。壞人也有善念、善舉。
第二種德性理論認為，德性或惡德的主體是思想與行為，而不是人。一個人只有思想或行為有了德性，他才有德。我們可以稱之為「有德——思想——行為理論」。順應這一理論，有德性的思想包括了人們對「善」的喜愛，以及對「惡」的憎恨。若某人為某事感到喜悅，充滿希望，或盡其所能實現它，我們就可以判斷他喜愛它；反之，若某人因某事未能實現而懷揣同樣的心情，他便是憎恨它的。同理，如果一個人憎恨善的，喜愛惡的，那他的思想便屬惡德。根據這一理論，要是某人有大量屬惡德的思想，或屬惡德的思想多過有德的思想，他就是屬惡德的。
有德——思想——行為理論聽起來很有說服力，它使我們不知其人亦可評判對方的思想和行為。
有德——思想——行為理論和有德——人理論不同，它解釋了為何有德性的人具備特定的思想和行為傾向：原因就在於他們喜愛善的事物，憎恨惡的事物。按照該理論，一個人有德與否取決於其有德思想的多寡，或有德思想較之惡德思想的比例高低。這不正與我們對人的通常認知相一致嗎？我們判斷某人有德與否，通常就是依據他腦海中的所思所想——即他是否喜愛善行，憎恨惡舉。
你也許會義正詞嚴地反對道：真正有德的人不會憎恨他人。因為憎恨是惡的，本質上屬負面心態，應儘量加以剋制。假使該前提成立，可以得到的結論無非兩種。要麼，由於蝙蝠俠憎恨某些人，所以他並非有德，起碼稱不上完美無瑕。要麼，蝙蝠俠終歸是有德的，因為他不是真心憎恨那些人。罪犯之於蝙蝠俠，興許就如敵軍將士之於一方兵馬，是要擊倒或擊殺的對象，無須輕之賤之。
我對提出這些質疑的人沒什麼成見，但要我說，這種看法是有問題的。針對惡意傷人者，憎恨，即對某事懷有負面心態，可謂十分恰當。其他觀點，或正面，或中立，都有失公允：對故意毆打、投毒甚至殺害他人的惡徒，善良之人不該以德報怨，也不該全然中立，置身事外。憎恨、厭惡、鄙夷，諸如此類的負面態度與情感，是對惡行惡狀道德且正當的回應，因而它們是有德的。
將蝙蝠俠比作士兵同樣是有問題的，這一類比沒能忠實反映蝙蝠俠對待惡人的態度。他對罪犯可沒什麼好感，更不曾為挫敗他們的陰謀而惋惜、懊悔，哪怕致其重傷也不以為意。罪犯有別於為家園奮戰的士兵，他們作惡多端，不配受人敬重仰慕，只教人鄙視憎恨。鑑於這才是對這種人唯一恰當的態度，蝙蝠俠有德，正是因為——而非儘管——他憎恨他們。
即便蝙蝠俠對惡人的憎恨是有德的，他也不見得能從中得到什麼好處。蝙蝠俠的仇恨使他太過專注於打擊犯罪，無法投入其他事物，比如家庭、朋友、興趣愛好等，讓人生完美。就算蝙蝠俠是為了哥譚市民的利益才被仇恨吞噬，一心打擊犯罪，這對他的精神、情緒健康依然相當不利。
即使對象得當，圍繞仇恨與暴力展開的人生仍是略顯不妥。有德的人生不等同於美滿的人生，或許這便是最好的解釋了。單有德性無法保證你活得成功，因為它無法帶給你良師益友，無法帶來真正的信念，抑或幸福快樂……它無法為你的人生提供任何保障。一個被憎恨淹沒的人，哪怕是有德的憎恨，人生往往不比他人幸福，沒有戀人，也沒有摯友。這也說明了蝙蝠俠的生活為何如此灰暗。他性情孤僻，終日鬱鬱寡歡，還有暴力傾向，看來蝙蝠俠恰是這樣的人。
那麼，蝙蝠俠可以選擇放下憎恨嗎？恐怕不然：親眼看見雙親被害極大地影響了他對犯罪行為及犯罪者的態度。若是不懂得自制，蝙蝠俠不可能為自己的仇恨負責。
若是能在愛與恨之間取得適當的平衡，那人生可能是會更加幸福。一個過分喜愛「善」的人，怕是不知人間疾苦；同樣的，時時刻刻義憤填膺的人，也可能經常忽略生活中的善與美。鑑於蝙蝠俠不遺餘力打擊犯罪，他大概屬於後者。這樣看來，且不說他孑然一身、噩夢連連，光是生命中不盡的仇恨，恐怕就會侷限蝙蝠俠的人生。但若是少了這份仇恨，蝙蝠俠還會存在嗎？他還會是原來那個黑暗騎士嗎？我看不然。
《利維坦》（Leviathan, 1651）一書中，霍布斯筆下處於自然狀態的人類世界宛如一幅黑暗的畫卷。他宣稱，一旦脫離社會，我們就會變成自相殘殺的野獸。霍布斯的理論源自他的個人經驗。17世紀40年代正值英國內戰，當時的霍布斯流亡法國，對祖國社會秩序的崩解有著深入的觀察。霍布斯對集權制的價值予以高度肯定，這點恐怕叫人震驚。依他的見解，人生就是一場爭奪權利的競賽，同時也是一場搶佔有限資源的搏鬥。不論表現得如何清高，我們都被恐懼驅使著——對死亡的恐懼，以及對他人權力的恐懼。恐懼驅使我們尋求和平，我們認可社會契約便是出於對社會秩序保障生存的渴望，司法體系則是保障這一秩序的手段。主權權力（sovereign power），即「利維坦」，應當保障這一秩序，並保護自願服從該規則的臣民（subject）。重回「自然狀態」的恐懼將確保臣民不敢逾越底線。
在《利維坦》（卷3）中，托馬斯·霍布斯指出，宗教組織應臣服於主權權力，以防民心分裂，從而確保和平。教會權力應認可主權統治的優越性；否則，便會削弱主權建立起的穩固的社會秩序。
然而，現今的基督教神學家，極力反對這種附庸關係。這些神學家主張，相較於其他社群，基督教會有其獨特的信仰、禮俗以及社會性質：委身上帝（commitment to God）應當是引導人生所有價值觀的核心活動。基督徒可以服侍世俗權威，但他們首先應當透過教會社群對上帝效忠。這些神學家不認同托馬斯·霍布斯的自然神論（deism）中「彼方神（distant God」的觀點，他們相信上帝一直借由教會政治樹立的新秩序施行他的作為。
德國社會學家馬克思·韋伯（Max Weber, 1864-1920）將國家定義為在某一地區擁有合法使用暴力的壟斷地位的唯一實體。意即，只有國家可以借由警察和軍隊行使權力。非國家行為人（nonstate actor），諸如恐怖分子、革命者、罪犯、義警等，行使暴力的情況時有發生，有時甚至合情合理，但絕不可能合法。大部分超級英雄，即使不自知，都是在挑戰國家權威，因為他們往往沒有官方許可，也未經國家委任，便私自使用暴力維護公共秩序。然而在蝙蝠俠的理念裡，秩序和良善高於國家；他的暴力與國家互補，卻並不兼容。
沒有國家維護秩序，生命將「孤獨、貧瘠、骯髒、野蠻且短暫」，這是托馬斯·霍布斯（1588-1679）在《利維坦》中提出的觀點。此書出版於英國內戰約十年之後，書中模擬了政府誕生前的世界。在那裡，人類擁有無限的自由，卻為激情（passion）所主導，自由因而演變成恣意妄為，引發自然狀態下的「各自為戰」（all against all）。這樣的環境毫無秩序可言，更遑論正義。由於生活太過艱難，人們將全部的自由轉讓給同一位主權者，以求建立秩序。按照霍布斯的觀點，這就是政府的起源。
《第一年》中洛布和他的走狗在哥譚市建立了秩序，但這些人心懷不軌，身為國家代理人，非但沒能遏止警察之外的民眾使用暴力，還大肆非法使用暴力。更重要的是，他們明明有能力嚴格執法，鞏固秩序，保護市民的人身安全，卻縱容哥譚無法無天，方便他們營私舞弊。霍布斯期望國家終結自然狀態下的混亂；可惜事與願違，在哥譚，正是當權者助長了「各自為戰」的局面。
韋伯和霍布斯都把國家看作保障民生的合法機構，看作「善」的存在。但弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche, 1844-1900）卻把國家當成個體實現自我表達及自我超越的威脅。在他眼中，國家沉迷於按自己的形象改造國民。《查拉圖斯特拉如是說》（Thus Spoke Zarathustra）一書中，尼采筆下的國家怒吼道：「塵世間沒有生命比我更偉大的：我就是上帝發號施令的手指。」尼采式的國家為其崇拜者定義善惡，在他們頭上高懸「利劍和數百種慾望」，由此樹立一個「新偶像」，其壓迫絲毫不比舊日的偶像遜色。
決定論相信，任何時間節點，世界的狀態都是固定的，都是由這個世界先前的狀態，還有支配宇宙的自然法則共同決定的。決定論有不少地方都令人信服，其中之一便是它有著看似科學成熟的世界觀。如果決定論成立，那麼早在我們誕生之前，一系列事件就已開始交互作用，我們不過是其結果罷了。表面上，我們好像做出了選擇，其實我們採取的所有行動從一開始就註定了。這種情況下，自由意志怕是很難站得住腳。
決定論讓人不寒而慄，要解決它帶來的不安，最簡單的辦法就是否認決定論。不少哲學家都情願接受這種做法。有的從科學角度維護自己的立場。他們援引量子力學的基本性質——隨機性，來說明過去無法完全決定未來。也有的哲學家認為，決定論違背常識，光憑這一點就足夠否決它了。
但也有部分人認為，決定論與自由意志並不矛盾。他執行了他的自由意志，因為他自由做出了決定，並用行動加以實現。儘管他未曾察覺，自己根本沒有選擇的餘地。
很多哲學家相信，要落實自由意志和隨之而來的道德責任，關鍵在於當事人必須具備思考自身動機，並改變動機的能力。這一思想得到了哈里·法蘭克福等人的多方支持。其核心理念如下：我們與動物的區別之一，就是人類擁有根據慾望形成慾望的能力，這種慾望稱為二階慾望（second-order desires）。對其他動物而言，一階慾望（first-order desires）能夠直接驅使它們行動，但人類可以在此基礎上展開思考。這樣一來，我們在面對自身欲求時就不至於全然被動。我們的自由意志就是由我們根據慾望形成慾望、思考慾望、評估慾望，以及據此改變動機的能力構成的。
這便是自由意志運作的機制。雖然描述得比較粗糙，部分細節還有待商榷，但也足以解釋，為什麼我們說有些人在某些事情上「難以自已」；也就是，我們為什麼會認為有些人無法執行自由意志。癮君子是個很經典的例子。海洛因成癮（addiction）者在快感煙消雲散後，就算明知道自己的身體每況愈下，依然吸食毒品。我們往往認為，這就是無法貫徹自由意志的體現。一言以蔽之，毒癮阻礙了他們根據慾望形成二階慾望的能力。換句話說，一旦服用毒品，便會造成二階慾望無法成型，以至於渴求健康的慾望難以壓過渴求毒品的慾望。
可以說，癮君子無法憑自由意志決定是否吸毒。可這樣一來，難道我們就只能承認，他們無須對自己將來的行為負道德責任嗎？簡單來說，不。因為很多人第一次吸毒就是在自由狀態下做出的選擇。在一個人開始吸食海洛因之前，他完全有能力抑制自身的一階慾望。這就說明，當他認定享受快感的慾望高於維繫健康的慾望時，他尚且還是自由的，他必須為自己的行動負起道德責任；自然，也必須為將來不自由時的行為負起道德責任。原因可以歸結為兩點：他最初選擇吸毒時，不僅自由，而且深知自己的行為會造成什麼後果。這年頭，想對海洛因的影響一無所知可不容易。
拋開各種成見不談，我們的觀點確實可以自圓其說。像小丑這樣瘋癲的人是無法為其行為負起道德責任的。關鍵在於，小丑無法憑自由意志採取行動，所以他不用為自己的行為負道德責任。他的瘋狂抑制了他根據一階慾望形成二階慾望的能力，是故，他只能受自身錯亂的衝動擺佈。
綜上，原命題得證。小丑是個瘋子，他的瘋狂禁錮了他的自由意志，因此他無須為自己的行為負任何道德責任。本文的論述還算令人信服，但哲學探究就是這樣，我們每解決一個問題，就會有更多新的問題冒頭。考慮到小丑精神失常，還有很多重要的問題可以討論，比方說：蝙蝠俠同哥譚應對小丑盡到哪些義務；精神病患若是作惡多端，又該怎麼辦？可憐他？憎恨他？收容他？有機會就見死不救？恐怕很難找到合乎道德的解答。小丑之所以是蝙蝠俠的宿敵，不僅在其所為，更在其所是。犯罪界的丑角王子要是讀到這兒，一定會笑得合不攏嘴吧。
父母走後，布魯斯的世界需要一個新的重心，而這改變他一生的誓言，恰好能填補他的空虛。為了履行承諾，他花費數年時間學習、訓練、周遊四方，不斷掌握各種知識與技巧，以應對他所背負的艱鉅使命。沒了這句諾言，他將永遠是當年那個男孩——永遠跪坐在父母的屍體旁，驚魂未定。他的承諾讓他有事可做，更重要的是，讓他有了人生目標。我們的信念與人生規劃共同塑造了我們的人格。
在伊壁鳩魯看來，死亡並不可怕。他有一段著名的論述：
要習慣相信，死亡對我們一無所是。一切好壞只存在於感官體驗（sense experience）中，而死亡正是對感官體驗的剝奪。因此，要正確地認識到，死亡對我們一無所是。如此一來，我們凡人的生活便能快活自在。這靠的不是長生不老，而是打消對不朽的渴望。知曉這一點的人，生命中再沒有什麼可怕的了。所以，聲稱害怕死亡的人是愚蠢的——他會害怕，不是因為死亡會造成痛苦，而是想到死亡終要來臨，他才感到痛苦。死亡來臨時，無論如何不會帶來苦痛，只有預想死亡才會帶來無端的痛苦。因而，所有不幸中最為可畏的死亡，對我們而言，一無所是；因為，當我們在世時，死亡尚未來臨，及待死亡來臨，我們又已然不在。是故，無論生者還是死者，死亡都與之無關。因為生者，它無法動搖，而死者，又已然不在。
伊壁鳩魯是享樂主義者（hedonist），換句話說，他主張對人類而言，快樂就是善，痛苦便是惡。由於快樂和痛苦都無法脫離感覺而存在，伊壁鳩魯說：「一切好壞只存在於感官體驗中。」既然死亡是感官體驗的喪失，那它就並不可怕。（死亡的過程可能非常痛苦，令人生畏，但只要仍處於瀕死狀態，死亡便「尚未來臨」。）
但很多人不認同伊壁鳩魯的觀點。一方面，即使死亡本身不會帶來糟糕的體驗，一旦死了，未來可能存在的所有美好體驗，都將瞬間化為烏有！此外，我們有理由懷疑，並非所有壞事都建立在體驗之上，我們可以參考亞里士多德（公元前384-前322）的這段話：「某些善與惡，會在不知不覺間落在活著的人頭上；也有些是在人死後降臨的，例如榮譽與恥辱，以及兒女或後人的好運與不幸。」
根據亞里士多德的看法，死者也會受到特定事物的影響，其結果或好或壞，這裡我們稱之為死後（postmortem）利益和死後傷害。亞里士多德的論證起於類推：倘若生者可以在不自覺的情況下受傷害，那麼死者就也有可能受到傷害。很明顯，他完全否定了伊壁鳩魯的主張，即「一切好壞只存在於感官體驗」。
有的哲學家主張，人類應慶幸自己並非不死之身，因為無盡的生命必然會變得索然無味，這與其說是恩賜，不如說是詛咒。生命之所以多彩迷人，死亡的存在或許意外地重要。即便是超級英雄的生活也會日漸乏味：一年，十年，百年，打擊邪惡的刺激也會逐漸退卻。但蝙蝠俠的首要動力不是追捕犯人帶來的刺激，更不是勝利的喜悅。他當超級英雄既不是為了緊張感，也不是為了成就感。蝙蝠俠坦言：「我不希望任何人過得跟我一樣。」不，蝙蝠俠與犯罪不懈地鬥爭，是因為他發誓竭盡所有，實現那無法實現的承諾，那造就了他的承諾。這一誓言為蝙蝠俠的人生賦予了意義——他所追求的不是自我滿足，而是自我犧牲。只要哥譚還需要蝙蝠俠，蝙蝠俠就會永遠守護著她，這就是他的承諾。
年輕的韋恩問父親，如何才能令罪犯感到恐懼，最終根除邪惡；他說，自從父母死於非命，他沒有一天不渴望正義。回憶漸漸湧現，他們遇害的場景恍如昨日——那天晚上，「（我的）生命失去了所有意義」。餘音未絕，一隻蝙蝠撞碎書房的窗戶飛進屋內，落到他父親的雕像上，童年時代，蝙蝠給布魯斯留下了恐懼的陰影，如今卻使他豁然開朗，他決定將這份恐懼植入哥譚罪犯的心中。就這樣，他披上蝙蝠的偽裝，開始了與哥譚蛀蟲的鬥爭。
在面對艱難的道德抉擇時，我們很容易以功利主義的方式看待問題，因為這些選項潛藏的危害是如此巨大，如此直接，如此明顯，我們的理智不由得感到沉重的壓力，希望消弭這份傷害。但彼得·辛格的觀點是，這種危害就在我們身邊，它們無時無刻不在上演，一旦接受這一事實，我們自己也將面臨艱難的道德抉擇：我們應該效仿年輕時候的布魯斯·韋恩，將我們對親密之人許下的誓言放在優先位置，致力於自身的追求，還是應該像成熟後的韋恩，為了給最大數目的人帶來最大的利益，隨時準備犧牲身邊人，包括我們自身的福祉？
有些人反對把蝙蝠俠這樣的虛構人物當作道德典範，是因為在編劇和畫師的塑造下，蝙蝠俠的智能、體能比普通人優秀太多了，因而他所具備的德性可能也是常人難以企及的。現實世界裡，歷史上真實存在的典範人物，如耶穌、佛陀、特蕾莎修女和甘地，他們的事蹟必然具有可行性，因為他們自己就是這樣做的。這些反對者認為，虛構人物不適合作為典範，原因不是他們缺少德性，而是作者賦予了他們太多德性，以致沒有人能達到他們的境界。
但是，這種反對是不成立的。許多留名青史的典範人物其實並沒有我們想象中的那麼有德。可以大膽地說，我們置於「典範清單」上的多數「歷史典範」完全脫離了歷史，是建立在對歷史人物的誇大（乃至神化）之上的。
所以很多時候，讓一個人位居道德典範之列的所謂「生平事蹟」，不一定具有絕對的歷史真實性。構成這份名單的典範們或多或少都摻有和蝙蝠俠一樣的虛構成分。但這無法證明真實的他們是壞人。完全不能！他們是好人——只是我們對他們的理解，我們以之為道德典範的形象不完全符合歷史罷了。此外，這些歷史人物是被人誇大了，但我們並不因此認為該把他們從道德典範的名單上撤下；恰恰相反，他們應該留下！因為對道德典範的生平進行修飾，與我們應該效仿他們，兩者之間並不矛盾。
除非我們瞭解一名道德典範的方方面面，否則就可能把邪惡之徒誤認為道德高尚之人。就算事實證明，我們心中的楷模不至於像這名輔導員一樣道德敗壞，也難保他們不是道德水平一般的普通人。
然而，因為蝙蝠俠是虛構人物，所以他沒有這方面的問題。我們不僅掌握著他的一舉一動，甚至可以洞悉他的心理狀態和行事動機。現實生活中，一個人幫了另一個人，我們或許會懷疑他這麼做的理由。他是真的富有同理心？還是他們的利害關係恰好一致？但蝙蝠俠不一樣，我們只要讀一讀他的思考氣泡就能解決這個問題。如果我們聽說某人是高尚的情操和勇氣，我們可能要懷疑他是名副其實，抑或是偽君子。但蝙蝠俠不一樣，我們只需讀一讀他的故事，就可以遍覽他的所作所為。如果某人現在品行良好，我們也許會懷疑他是能持之以恆，還是會誤入歧途，乃至萬劫不復。但蝙蝠俠不一樣，編劇們可以確保他忠於使命。綜上所述，蝙蝠俠身為虛構人物要比真人更適合作為道德典範。現實裡，人類有各種各樣的劣根性，但蝙蝠俠沒有，他永遠都能代表德性，日以繼夜地奮鬥。正如布魯斯所說的：「生而為人，我只是血肉之軀，我可以被無視，可以被摧毀。可作為符號？作為符號，我堅不可摧。我亘古長存。」
但是，正因如此，蝙蝠俠也有歷史人物所沒有的缺點，也就是其他方面的信息不完全。對人類而言，只有我們本人可以決定自己的行為，而我們的實際行動又將決定我們的本質。除此之外，一旦生命走到盡頭，事情便不再有迴旋的餘地——我們所有的性格特徵和行為，無論道德與否，都將成為既定事實。但對蝙蝠俠和其他虛構人物而言，他們不僅總有迴旋的餘地，而且他們的性格，還有他們「迴旋」的方式都是由許多人在背後精心設計的。我們只注意到，編劇們可以確保蝙蝠俠忠於使命，但沒人能保證他們一定會這麼做。隨著蝙蝠俠的故事越來越多，參與創作的編劇也日益增加，如此一來，蝙蝠俠的人設也就越難保持統一，更別說要他始終堅持同一套道德標準了。
作為現代傳奇的一部分，這些更新、更成熟的人物形象已經被人們偶像化（iconization）了。因此，說當前版本的蝙蝠俠即為真正的蝙蝠俠是十分合理的。他有很強的心理影響力——具體而言，蝙蝠俠這一角色成了一種象徵，從而抓住了我們的文學情懷——這正是為何他能夠經久不衰，激勵一批有一批讀者。
當然，隨著新故事不斷推出，蝙蝠俠的形象也有進一步發展的空間。不過，我們可以套用文學作品的分析模式，假定人物的本質屬性未曾改變，並以此為前提考察其後續發展。有時，在我們深入瞭解一個人之後，會難以再將其視為道德典範；同樣的道理，如果蝙蝠俠的形象轉變得太過劇烈，我們也就無法理所當然地稱之為「蝙蝠俠」了。只要蝙蝠俠繼續作為偶像存在於世，而非僅僅是個漫畫人物，他就將一直在我們心中佔有傳奇般的地位。因此，我們完全可以說，如今這個幾經轉變的蝙蝠俠就是真正的蝙蝠俠，是當代文藝作品中最卓爾不凡的英雄人物之一。而這始終如一的蝙蝠俠，將指引我們完善自身的德行。
我們可以用幾句話概述尼采跟福柯的思想。他們不相信人類有所謂的靈魂可以決定我們的為人及未來。這世上也沒有上帝或來世；換言之，身死即人死。生物學、遺傳學也無法合理地解釋或決定我們口中的身份。[你也可以稱之為自我（self），人格，或主觀性（subjectivity），愛怎麼叫就怎麼叫吧，反正這現在也不重要！]你的為人，是你週遭環境以及你在該環境下自我認識、自我塑造的產物。所以，你們有人可能已經意識到了，人生沒有什麼深意，我們不過是多重身份的集合罷了。這些時而自相矛盾的身份都是你在日常生活，乃至其一點一滴中形成的。按照尼采和福柯的觀點，我們日復一日的庸庸碌碌，使得我們對這些真相漠不關心；如是，洞察力的缺失便侷限並桎梏了我們的自由。
福柯在其《性史：導論》（The History of Sexuality: An Introduction）等著作中指出，身份、肉體與知識無法脫離歷史和權力關係（power relationship）以純粹的形式存在。我們並非生來就具備身份，因為身份是權力（或是國家權力，或是社會權力）或權力關係的產物。福柯對權力有十分明確的「定義」，並呼籲我們由此出發考察生活的方方面面。他尤其關注人們如何在不知不覺間為規則、法律及社會規範所控制。
許多人順應規則，卻不曾質疑規則，尤有甚者，連自己正受制於規則都不曉得。更有意思的是，人們立定規則，卻鮮少質疑背後的意義。依福柯的見解，人的身份正是在遵守規則的過程中構建成形的。
歷史上有許多哲學家堅信絕對真理的存在，並用它來解釋世界本來得到面貌，解釋身為個體的我們究竟是誰，解釋我們應該如何生活，而尼采和福柯對此持批判態度。在兩位哲人看來，只有擁有權力的人才能決定何謂真理。正如尼采在《哲學與真理》（Philosophy and Truth）中所說的：「那麼什麼是真理？一群活動的隱喻、轉喻和擬人。」尼采認為，基督徒以自己的形象創造了上帝，對外卻宣稱是上帝創造了人類；同樣的道理，他認為是人類創造了真理，卻裝得好像真理獨立於我們的意識而存在，等著人們去發現。
福柯秉承了尼采對真理的基本見解，並將這種分析法推廣至社會問題上。福柯主張，我們會將自身經驗分成常態（normal）和非常態（abnormal）。所謂「常態」其實是人為建構的。只有維繫了「非常態」才能鞏固「常態」。
按照福柯的邏輯，「常態」與「非常態」兩種狀態之間存在一種人為構建且相互依存的關係，也正因此，其固有特徵之一就是不穩定。
尼采稱，人是本能的生物，我們的身份建構在對權力和生存的渴望之上。為了描述這種複雜的慾望，他創造了一個新詞：權力意志（will to power）。與之相關的概念還有永恆反復（eternal recurrence），又叫作同一性的永恆輪迴（eternal return of the same）。誰掌握了這種能力，不論是人生最巔峰還是最晦暗、最低谷的時候都可以一併欣然領受。上述這些概念，能全盤接納的人，尼采肯定讚賞有加。
尼采相信，生命滿是真正的苦痛（謎題中的蛇便象徵著苦痛）和喜悅（牧人制勝的反咬和隨後的笑聲則象徵著喜悅），可大部分人就這麼「睡」過了此生（一如開始的牧人，被蛇咬著還能熟睡），唯有遵循尼采「永恆反復」思想過活的人能同時擁抱苦痛和喜悅。這些人對生活熱愛無比，就算是其中最為痛苦的時刻，他們也絕不後悔，絕不逃避。就好像能拯救牧人的非他自己莫屬，我們也都是各自生命的領航人。
「小丑」和「蝙蝠俠」之類的術語都是名稱（name），名稱的特殊性質體現在，若它指稱或「代表」特定客體，則該名稱在所有可能世界都指稱同一客體。與之相對的，摹狀詞（description）則不具備該特性。
有的哲學家有時又叫唯名論者（nominalist），他們秉持樸實無華的實在觀，忠實信奉「少即是多」的形而上學準則，否認純粹可能個體或抽象事物的存在，只相信現實事物和有形個體。唯名論者的形而上學綱領確有其魅力，不過這起碼會造成一個弊端，讓唯名論者顯得不太討喜：既然他們拒不接受抽象事物或純粹可能體，他們就必須從根本上否定蝙蝠俠、小丑及羅賓的存在。有趣的是，搞不好蝙蝠俠自己就是唯名論者，畢竟唯名論可以把哥譚的罪犯一掃而空，雖然連哥譚也會不復存在就是了。
維特根斯坦坦言，他在探究何謂「語言」（language）的過程中碰到了和我們相似的瓶頸：「對於我們稱之為『語言』的事物，我並未提供它們的普遍共性；恰恰相反，我認為這些現象之間並不存在普遍共性，無法以一概全。這些現象以許多不同的方式彼此關聯，而正是由於這種關係，或這些關係的存在，我們才把它們統稱為『語言』。」
維特根斯坦這裡討論的是種相似關係。我們之所以將許多不同的事物總稱為「語言」，原因在於它們彼此相似。維特根斯坦把這種相似關係叫作「家族相似」，因為家家戶戶都能找到這種相似關係。
只要維特根斯坦所言不假，就能駁斥將虛構人物作為道德模範的道德理論。如果一個人物找不出固定的摹狀詞，就無法具體指出該人物的特徵，也無法指出他在特定情況下會如何表現。換言之，「你應該學習蝙蝠俠的行為」這種話對我們的形式作風毫無幫助，因為相同情況下，「蝙蝠俠」的舉止也可能隨版本或時代改變而改變。當然，為避免歧義，你可以直說想讚揚蝙蝠俠什麼人格特徵，或是他在特定情況下的哪些做法，可既然如此，又何必把蝙蝠俠當作道德模範呢——直接討論性格特徵不就得了。偉大的哲學思想大多不會侷限於單一的哲學領域，例如道德哲學領域的問題，往往會牽扯出形而上學或認識學的千古難題。
根據處境自由理論，我們的行為方式以及對世間萬物的理解永遠受制於我們在這世界經歷過的體驗。換句話說，我們都生活在一定的客觀條件之下，這些條件為我們擴大了些許選擇的空間，同時也剝奪了一部分選項。
處境自由的「自由」說明我們時時刻刻都能做出有意義的選擇，改造世界，進而改變我們日後的選項。因此，未來滿是變數，加之我們都是社會動物，一個人的抉擇很可能會影響其他人的選擇。所以說，哪怕最微不足道的決定，都帶有幾許道德分量。
稱這種自由為「處境」自由，則表示我們出生時，世界上早已充滿了各式建築、意識形態、詩歌、業務、口腔治療師、神話故事、細菌、帽子等形形色色的東西。世界並不因我們的出生而重新來過。它是歷史的產物，成因複雜，不以人的意志為轉移，我們只有學著去適應世界。同樣，不少關乎我們存在的事實幾乎或完全不可控：從我們的性別，到近視眼，到對草莓過敏，再到出生的時間、地點和家庭。很顯然，這樣的不可抗力多少會影響我們未來的選擇。
認識到自由受限於處境後，自然就能認識到未來變化莫測，也正因此，我們總是在暴力的邊緣徘徊不定。雖然我們都抱持著同一個願望，想過上儘量充實的人生，但不同處境下做出的決定，對將來不可能有一致的效果，所開啟或封鎖的選項也千差萬別。未來有無限的可能性，可惜沒辦法同時讓所有人如願以償。於是，我們難免與他人產生衝突，暴力也就無時無刻不潛伏在自由的彼端。
我們嘴上說的「世界」，僅僅是我們的心靈用感官情報胡拼亂湊出的表象罷了。能領悟這點，就相當於承認，「外頭」存在一個不受我們視覺、觸覺干擾的世界。這另一個世界存在於表象之下，伊曼努爾·康德（1724-1804）稱之為本體世界（noumenal world）。本體世界細思恐極，它為我們認知事物起到了支撐聯結的作用；然而，我們對這個世界近乎一無所知，只能憑著虛幻的表象稍做推斷。
對蝙蝠俠來說，正義首先是社會政治問題。法律及法律制度的根本是正義；換言之，只有依法保障生命和自由，正義才得以伸張。這種體制為人們的行為劃定了清楚的界限，若是逾越法的底線，便會立刻遭到制止。
蝙蝠俠認為，正義有其確切的意涵，任何司法體系都達不到完全的正義。很多情況是抽象的法律法規和判例無法涵蓋的，而且很多時候，法律不是太過寬泛，就是太過狹隘。
蝙蝠俠很清楚，法律的力量源於正義，所以他的道德責任感基本上也基於同樣的正義。蝙蝠俠就像所有陪審員、法官和警察，他知道每一起犯罪都含有我們抽象的法律法規難以涵蓋的變量。因此，只有經過一定的解釋，法律才能恰如其分地履行其職責。一旦法律背離正義，蝙蝠俠不得已，只能取而代之，重新平衡法律和正義，罪責與刑罰。
同蝙蝠俠一樣，阿爾弗雷德信仰的正義具體而不抽象。只不過阿爾弗雷德眼中的正義，社會體制方面的考量相對較少；他更看重待人以尊重、善意和愛，更像是個人原則問題。阿爾弗雷德的行為反映了他與生俱來的信仰，即人與人之間有著義不容辭的責任，唯有盡全力為彼此效力，正義方能實現。但阿爾弗雷德也將正義視作自己的職責，努力踐行誓言，關心仰仗他的人們，珍視自己選擇的工作。
據克爾凱郭爾的觀察，我們出生時，「人還算不上自我」：人人都奮力掙扎，探索著我們是誰，我們同週遭的世界又有什麼樣的關係。在此基礎上，海德格爾（Heidegger, 1889-1976）注意到，我們的生存條件可以由此轉化為「在世存在（being-in-the-world）」問題，恰「如其所在」。生得榮華富貴也好，飽嘗苦難也罷，所有人都是被「拋（throw）」入這個世界的，必須不遺餘力地去認識世界。這一「拋」把我們拋進了永恆焦慮的狀態中，不斷嘗試自我定義，從我們所處的環境，從身邊的芸芸眾生脫穎而出。克爾凱郭爾用《約翰福音》（the Gospel of John）第11章第4節，稱這種現象為我們「致死的疾病（Sickness Unto Death）」。原因在於，我們腳下的土地和人類的歷史早在我們誕生以前就已經存在，還不斷有人想將各種思想、身份強加在我們頭上。要在這樣的條件下構建獨一無二的身份，這種荒誕的矛盾令人「絕望」。一旦選擇為他人定義自我，就是選擇向他們的過去及他們的自我定義屈服，這樣永遠無法真正抵達我們獨一無二的自我。是故克爾凱郭爾說：「一個存在著的個體處於不斷生成的過程中。」
讓—保羅·薩特（Jean-Paul Sartre, 1905-1980）對此則抱有積極的看法。正因為生來沒有任何身份，我們才能夠隨心所欲選擇要成為什麼人，變成什麼樣子：「人首先存在著，首先要碰上自己，在世上活動，然後才給自己下定義。若依存在主義（existentialism）者所見，人無法定義，那是因為人之初，乃空無。只有到了後來，他才會成為某種東西，他才把自己塑造成他所願成為的東西。」會生出「疾病」或是對生活「絕望」，皆因為我們「命定是自由的」。然而，自由就意味著我們必須負起全責，選擇指導自己人生的倫理觀。而這種選擇始終帶有一定的荒誕性。比如說，我們無法全面透徹地瞭解自己的道德決策有何影響，對其他人又會產生多少效果。比如，我們終有一天會死去，我們所有的道德決策或許成了徒勞。再比如，我們都信仰人生的意義，並以此存在著，卻渾然不知這意義究竟為何。
就像亞伯拉罕棄絕（resignation）自己的意志，實行了上帝指派的殘酷任務，蝙蝠俠也將「信仰憑依在荒誕之上」。本來，父母雙亡的打擊足以徹底摧毀他，因為「悲傷可使人精神錯亂」，但他成功了，就像亞伯拉罕，找到了「一股強力的意志，其剛勁堅韌可迎風而上，足以挽回（其）理智，雖說人已稍許有些古怪」。從心理層面看，雖然布魯斯·韋恩接受並轉化了自己的創傷，但他早已傷痕累累，多少有些神經質。他沒有讓內心的不安打敗自己，反倒將其化作武器，化作自我鞭策的力量。靠著與恐懼為伍，蝙蝠俠成功把自己心中的恐懼灌輸到敵人心中。因此，我們必須從藝術和匡正社會的角度考察他的服裝、戰車、蝙蝠燈等。布魯斯·韋恩創造這些東西，將內在的恐懼轉變成了外在的實物。如此一來，任何同正義作對的人都將切身體會自己造就的恐懼。這些惡棍怎樣重創別人的心靈，蝙蝠俠就怎樣還治其身，好不諷刺。
布魯斯·韋恩用這種形式控制了自己的痛苦，將之具象化，成功找回自信。在荒誕的面前，他對超越無限的正義仍是信心不改，以至棄絕自我。克爾凱郭爾告訴我們：「棄絕乃是對信仰的替代」。一個人若是為無限正義自我棄絕，這份正義就會成為他存在的核心，成為他信仰的根基。剎那間，他體悟了自己的人生意義，視野越過了自身的痛楚磨難，著眼於救世人出苦海。從他自我奉獻，幫助他人的那一刻起，布魯斯·韋恩就重獲了信心。他意識到，倘使當初人們更努力地維繫正義、伸張正義，或許他父母就能免於一死，悲劇就不會上演。
一個人，對人生的意義自信到這種程度，身上自然會生出一種氣質。這樣的人不會滿足於被動參與世界的運轉；他們會一改從前，奮力奪過人生的控制權，為更崇高的事業獻身。有鑑於此，克爾凱郭爾說，這些自信的靈魂就像是騎士，堅持使命，絕不動搖，為了他們正義的事業奮不顧身。蝙蝠俠正是這樣一名「無限棄絕的騎士（knight of infinite resignation）」，傾其一生，遍灑無限正義的種子。他的姿態昭示著他的使命感：「無限棄絕的騎士很容易辨認，因為他們步伐輕快而雄健。」這些騎士找到了更為崇高的生存目的，一路飛馳而往，如同夜間的蝙蝠，從一塊屋頂飛躍到另一塊屋頂，盲目地俯衝而下，卻沒有分毫畏懼——只要是為了榮光的理想，死亡不足為懼。騎士們將有限的人生統統獻給了無限高遠的目標。這目標超越一切，甚至超越自保的本能。
相較之下，阿爾弗雷德·潘尼沃斯就是截然不同類型的騎士了。他所為之奉獻的，不是什麼無限又理想的德性，只是平凡的工作罷了。他盡心盡力，也並非要實現無限高遠的理念，不過是為了保全一個人而已，那就是布魯斯·韋恩。他為什麼要這麼做呢？有兩個理由。其一，只要布魯斯·韋恩和蝙蝠俠得以保全，他們的正義就得以延續。如此這般，阿爾弗雷德便透過間接的手段，和蝙蝠俠共同實現了正義。其次，他還貫徹了自己的愛，讓這正義更進一步，彷彿隨時都清晰可見。可以說，蝙蝠俠的無限正義永遠無法徹底實現。他的正義永遠只能是將來之事，或說是日後將竟的秩序與和平。而另一方面，阿爾弗雷德的愛的正義則唾手可得，每分每秒都實實在在。作為愛的正義自誕生的時刻起就是自我完善的：輕碰彼此，便能收穫一份笑容；知道有人牽掛著你，便由衷感到寬心；信任的人待在身邊，莫名就有股勇氣。
不過，這兩者之間真正的區別並不在於是否引人注目，而是無限棄絕的騎士一直等待著理想狀態下的未來，但信仰的騎士早已得償所願，無時無刻不生活其中。他們的永恆不是將來的，而是當下可以找見的。他們明白，關愛、服務他人，就是為實現親愛友好獻力，從而將人道的精神無限延續下去。在我們看來，維護世間和平仰賴所有人的起行坐立。為此，我們首先要選定效忠的對象，全力以赴地協助他。
阿爾弗雷德很清楚，只要人人都能這樣對待彼此，我們就不需要蝙蝠俠，也不需要任何強制執行正義的手段。所以他身體力行，給蝙蝠俠樹立了榜樣。他就像一位賢臣，隨時守在布魯斯·韋恩身旁，目的僅僅是提醒他，真正的正義就在此時此地，而非遠在將來。這就是為什麼阿爾弗雷德不曾因孤獨而鬱鬱寡歡，也是為什麼「萬事萬物他都能找出樂子」。
蝙蝠俠威嚇敵人，教他們體會幾近瘋狂的恐怖，逼他們認清自己墮落成了什麼模樣。我一直覺得，蝙蝠俠身上最值得思考的問題就是，他大量運用威嚇戰術，習慣以彼之道還施彼身，內心更是早已千瘡百孔，這樣的人怎麼能堅守英雄立場，不墮入邪道？
海德格爾在其代表作《存在與時間》（Being and Time, 1927）中提出了他最核心的哲學概念之一——「沉淪（falleness）」。根據海德格爾的見解，人難免要操心（concern）他人的期望和看法。這種時候，我們往往太過操心別人的目光，導致生活方式被打亂，大局觀也出現差錯。有人拿道德問題出來指手畫腳時尤其如此。這就是海德格爾所說的「沉淪」狀態。在這種狀態下，因為有其他人替我們決定存在的意義，我們便放棄了實現「自我」，浪費了自己的本真潛能，對著人生的劇本照本宣科。
海德格爾和大部分存在主義者都認為，人生隨時可以進行再詮釋。為了強調人類存在的可詮釋性，海德格爾選用德語中的「此在」（Dasein）來指稱人類。海德格爾借由該術語，讓我們注意到了一個獨特的現象：人類自知其「存在」（Being/Sein）永遠身處「此時此地」（there/da），於特定的地點參與特定的籌劃（project）事項。良知之所以可能，正是由於此在（即人類）不僅能體察實際的籌劃事項，也能理解自身存在的根本。
由於我們是此在，我們存在的意義無時無刻不在變化。然而，社會運轉的前提卻是存在的一成不變。它要我們立志做醫生，飛黃騰達，成家立業，無非就是那套陳詞濫調。如同海德格爾解釋的那樣：「尋常此在的自我是他人自我（they-self）」。我們將其與本真的自我加以區別——即是說，它不像後者，只能以其獨有的形式為人掌握。」「他人自我」的概念你估計不陌生，因為你肯定聽過各式各樣約定俗成的「大智慧」。順從「他人自我」，就是放棄自我思考或行動，對社會上不知名的「大家」言聽計從。
在海德格爾、薩特和加繆看來，人生中一切重大的轉變和變化，首先都得意識到存在由自己詮釋。生與死的意義無時無刻不在變化，永無止境，不像數學公式，只要死記硬背，依葫蘆畫瓢即可。順著海德格爾的思路，我們可以說，只有「想要具備良知」，才可能深入洞察存在的意義。
可「想要具備良知」到底是個什麼意思？依海德格爾的見解，大多數被視作人類行動的舉動，背後的動機，有意無意，都是為了自我欺騙。人們總在不斷逃避自身的可能性、自己的過去和無可避免的死亡，試圖逃向熟悉的舒適圈。這種逃避的狀態就是沉淪的基本特徵。我們希望存在可以一成不變，希望遭逢挫折或時運不濟時可以拿別無選擇當作借口，希望人生有著明確的目標等待我們發現。到頭來，大部分社交生活就只是煞費苦心轉移注意，以免想起我們速朽的事實。海德格爾認為，只要我們還吃這一套，以為生命中一切都一成不變，死亡渺若煙雲，我們便無法本真地渴望具備良知，因為在這種情況下，所謂良知充其量只是磨滅個性的工具。
想弄清本真的良知和非本真的良知有何區別可能相當困難。一方面，本真意義上的良知肯定了人的個性；另一方面，非本真意義上的良知則全盤否定了觀察力和創造力的作用。
海德格爾解釋道：「良知從迷失於『他人』的境況下喚起此在的自我。」這聲「召喚」的載體既非言語，亦非道德命令——否則，良知就只是換種形式鼓動我們滿足他人的期望罷了。相反，良知讓人們面對各自獨一無二的可能性，擺脫他人的世界，從而實現「個性化」。究其根本，體會本真的良知就是體會高度的個性化。唯此方能明白，特人生走到盡頭，死亡的來臨誰也無法分擔，更無從阻止。我們必須承認死無可避免；同理，也必須為自己生的「意義」擔起直接責任。
洞察的瞬間獨特就獨特在，它傳達的並非什麼宗教要求，也不是簡單的道德理想，當然更不可能解答人生所有疑難雜症。實際上，洞察的瞬間令我們充分體會了良知的意義，領教到「我們是誰」對任何人都是永恆的「論題」。它揭開了我們自身存在最深奧的祕，「呼喚我們向前邁入處境」。
蝙蝠俠的存在就是自身的解放與磨難。他對這兩點予以肯定，也承認其追求只是勞而無功，正因此，他才能保持坦率、本真。蝙蝠俠不像其他超級英雄，他清楚自己的所作所為令人質疑，對此他不抱一絲幻想。誠如海德格爾闡釋的那樣，本身良知的召喚「構築了存在對其自我的忠誠」。然而這真正的自我有異於一般的良知觀，它並非內心深處永恆的人或永恆的聲音；毋寧說它是個堅定的念頭，要從生命的煩瑣與意外中，區分出那些命中註定，真正屬於自己的事物。
一般人遭受布魯斯的悲劇，恐怕會陷入盲目的怒火，被復仇給佔據；但布魯斯選擇跳出這一切，解放自己，進而將父母遇害詮釋成一種呼喚，反抗備受欺凌、不思進取又憤世嫉俗的人生。借此，布魯斯鼓起勇氣，對抗暴力的無理，以此祭奠這場無理的悲劇。原本，這份罪惡感只是譴責，如今他卻從中聽見呼喚，讓他成為自己。就這樣，蝙蝠俠成了布魯斯·韋恩的本真良知。布魯斯憑靠黑暗騎士的人格，學會了從別的角度感受罪惡，從而認識自己的速朽，跨過父母的死及其荒誕。布魯斯接受這點，也接受這對他種種選擇的合法性有何意義；而這又賦予蝙蝠俠勇氣，視自身無可避免的死亡為「存在」的挑戰。
「先行（anticipate）使此在領會到，能在（potentiality-for-being）的一切都圍繞著此在最本己（ownmost）的存在，且此在必須獨自承受這能在……此在若要達到本真的自我，唯有自發自利地走到這一步……當人憑著先行獲得死亡的自由，便從迷失中得到了解放，擺脫猝不及防、蜂擁而至的種種可能性，第一次能就眼前實際的（factical）可能性做出選擇。」
這就是本真良知的特殊之處，海德格爾稱之為「向死的自由」。我們說一個人有先行進入死亡的自由，並不表示他一心尋短，或者有什麼變態的「死亡情結」。這類人可謂洞若觀火，他們清楚地明白，身為獨立的個體，人人都必須反復確認自己速朽之命運的意義，以此把握存在的目的。只有這種本真的態度，才能保證我們的人生、保證「我們是誰」一目瞭然，讓我們從「『他人』的幻象」中解脫，不再泯然眾人，安於現狀，不思改變，逃避現實。這並不容易。我們得承認自己脆弱不堪，同時拒絕一切帶有宿命論色彩的決定論思想或逃避主義，並且接受「存在」的過程就是圍著我們是誰而感到畏（anxiety）。
海德格爾解釋道，若是認定人「生來」就有良知，無須經歷後天的心理鬥爭，那麼人也就無從行使其自由，為人生做出自己本真的決策。這並不表示本真的良知無法同道德並存；恰恰相反，它能夠防止道德淪為變相的因循守舊，避免自由自發的道德判斷變成盲目的服從與偏執。
誠然，蝙蝠俠並非唯一具備本真良知的人，但他絕對是啟迪人心的最佳榜樣。而他所以能帶來如此深刻的啟迪，不僅僅因為他是超級英雄，其根本原因在於，他的身份從存在主義角度看可謂盤根錯節。蝙蝠俠選擇主動跨越自己的過去，他拒絕一切蹩腳的借口，滿腔熱血，用現實的手段挑戰現實，所以蝙蝠俠才不是迷信道德的泛泛之輩，所以他的英雄觀才非同凡響。正如蝙蝠俠自己說的：「俗話說，你決定不了手裡的牌，但你能決定怎麼打……我的為人，就是我的抉擇。我不確定我是否快樂，但我心滿意足。」
若要踏上本真的人生，勢必得度過無數漆黑的夜晚，這就是破除幻象必須付出的代價。蝙蝠俠接受了這一點，故而其英雄觀得以維繫。在他本真良知的背後，是蝙蝠俠自身堅定的意義，不是什麼超人類的力量。可見，他的面具斗篷，並非為了隱藏身份而存在；它們象徵了他的抉擇，以及他歷經試煉的模樣。雖然我們沒辦法真的去模仿蝙蝠俠，像他一樣以身犯險，畢竟他可是漫畫人物，但他內心的鬥爭對多數人而言卻絕不陌生。他只是一介凡人，竭力想摸清自己的選擇有多少分量，決心成為本真的存在。在這個食古不化備受推崇、無知之氣蔚然成風、恐懼面前俯首稱臣的世界，蝙蝠俠向良知發出的呼喚證明了，挺身面對自己存在的意義，也是通往個人解放的一條羊腸小徑。
海德格爾在著作《存在與時間》中，對主/客體、內在/外在世界的問題給出了極為激進的答覆。其基本論調可以概括為：對人類存在而言，內在世界和外在世界根本沒有實質區別。不僅如此，海德格爾反而主張，人類存在（海德格爾選擇用專有名詞「此在」指代人類，德語原文Dasein，意為「存在」，直譯就是「存在於此」）總已經身處「此時此地」，在世，於物，外乎其身。
海德格爾緣何提出這番主張？顯然，從科學的角度看，我們存在於自身的肉體之中，也有賴肉身方能存在。針對這樣的見解，海德格爾相比會說，只要是以醫學為出發點，在背後起指導作用的存在觀，就仍然是讓哲學家們陷入主客差異迷思的那套呆板認知。將大腦理解成內在世界，和外在世界相對立，這種觀點在某些情況下或許合理合情，但這麼做就錯過了問題的本質，沒能真正理解身為人類是什麼樣子。與之相對的，海德格爾對人類存在的剖析則顯示，我們獨特的存在方式，從根本上講是「在世」的。這不僅說明我們存在於一定的空間之內，更表明我們的存在總與世界相關聯，甚至參與其中。
一言以蔽之，海德格爾認為，人類存在總是「在世存在」，因而總外乎其身。存在即表象，這就從根本上解答了存在的內涵。世界上每一個存在，其本質都是人心呈現的表象。
此外，「存在即表象」意味著純粹「客觀」的世界根本不存在。主體的內在世界無法同外在世界分離，自然談不上二元對立。海德格爾指出，從根本上說，我們總在世界之中，透過詮釋的境域觀察事物呈現（亦即存在）的模樣，並參與其中。人類存在總為事物操心，也因而與之關聯；事物存在於自身的表象之中，亦有賴表象方能存在。用海德格爾的話說，管家的身份就是阿爾弗雷德所做的籌劃，是種生活方式。這種生活方式不僅決定了世界在他眼中呈現什麼模樣，也決定了他與自身的未來具有怎樣的聯繫。由於阿爾弗雷德所做的籌劃，擺鐘頂上的灰就成了亟待清掃的事物，晚餐就成了布魯斯老爺回家前應當準備完畢的事物，擔任蝙蝠俠忠誠的助手就成了他餘生的安排。
這就是為什麼海德格爾將人類存在描述為「被拋的籌劃（thrown-project）」：我們總已經被「拋」入某一世界，種種切實的可能性也總已經展現在我們面前。比方說，阿爾弗雷德年輕的時候，或許有機會當一名專職演員，或是留在英國部隊繼續做職業軍人，但他決定成為管家。這是他被拋入該特定處境後，面對各種實際的可能性所做的選擇。由於阿爾弗雷德做出這樣的人生抉擇，如今，他與自身未來的關係不僅合乎這一選擇，該選擇也決定了他與未來的關係。正是基於這點，海德格爾斷言人類存在是時間性綻出的（temporally ecstatic，其中[ecstatic」由希臘語的「到外面去」派生而來。）也就是說，人類總外乎其身，活在時間之中，向未來籌劃。從某種意義上說，這使得我們總能透過自己制訂的計劃領先自身，同時又總從特定的過去被拋入各自的當下。
依據海德格爾的觀點，人類以時間性綻出的方式存在，表示我們在根本上就是自身的可能性。我們過去選擇的可能性決定了當下能有哪些切實的可能性，以及這些可能性呈現的方式：而我們向未來的籌劃又決定了我們與當下這些可能性有著怎樣的關係。總之，海德格爾的觀點可以歸結為，要想理解人類存在，一個人在特定時刻的身份和所處的地點，遠遠不如他的過去和他對未來的規劃來得重要。
海德格爾主張，人類存在，歸根結底由其可能性構成，死亡自然就限制了這些可能性。但海德格爾認為，死亡之所以關鍵，並不在於它是人生的終點，畢竟列車總會到站；而是在於它讓人類意識到，我們的生命，我們的可能性都是有極限的。換句話說，雖然我們的存在是時間性綻出的，但我們的時間也是有窮（有限）的——更重要的是，我們對此心知肚明。海德格爾估計會說，人類在「最初和大多數情況下」，並不會思考自身的死亡，我們只會想方設法自欺欺人、逃避死亡。我們忙碌於自身的籌劃，忙著處理與身邊事物的糾葛，總以為死亡只會發生在別人身上。要承認「人皆有一死」非常容易，但光是想到「我會死」就令人不寒而慄。人們本真地面對死亡時產生的反感，海德格爾稱之為「畏死（Angst）」。
海德格爾認為，在體驗畏死的過程中，死亡向我們呈現了它的本質：死亡就是我們不可能的可能性。我一旦死了，就不再具備任何可能性。我死後，我所有的選擇便成了定局，我的生平故事也將畫上句點。因此，海德格爾宣稱，在畏死的心境下本真面對死亡使得人類的存在彼此各異。當我正視自身的死亡，我發現沒有人能代我死去，我必須獨自面對死亡；而這反過來也使我整個人生煥然一新。它讓我意識到，死亡是人生無可避免的句點，讓我明白我的存在僅屬於我一人。自出生起，我便被拋入處境，從中選擇自己的可能性，讓這些可能性譜寫我一生的故事。無論我成了什麼人，我都必須負起全責。除此之外，在畏死的心境下，世上一切普通的事物都會失去意義，變得無關緊要。
為什麼會這樣呢？因為直面死亡讓我不禁對自己籌劃的一切心生疑慮。事物向我們展現出，它和我們的籌劃有何關聯，但畏死促使我們從宏觀思考人生。於是，我們的籌劃便現出了本質：我們的籌劃就是我們自己選擇的可能性。人在一般日常的存在狀態下，不太會深入懷疑自己的人生抉擇。而畏死褪去了世界的表象，使之原型畢露；它讓世人明白，自己的籌劃只是百般可能之一，它敦促人們質疑自己的籌劃，借此賦予人們自由，選擇自己的人生和自己的世界。
首先，自由意志和決定論相對立的觀點，其根本還是主客二元論，這是海德格爾極力批判並竭力擺脫的思維模式。有關自由意志的理論仰賴人類主體與「外在」世界的絕對割裂，以至於任何身外之物都無法決定我們的選擇。
另一方面，決定論從心理學和科學的角度詮釋人類的存在。這就導致人類存在和隨處可見的客體別無二致，人類的選擇也嚴格受因果法則支配。決定論認為，人類選擇充其量只是因果關係繁複鎖鏈上的其中一環，不過給人營造了自主決定的假象罷了。可見，這兩種學說都在人為製造人類存在和世界的對立，而海德格爾重新詮釋了「世界」的概念。他的思想使這種粗淺的二元論觀點得到極大的昇華，這點我們有目共睹。布魯斯在畏死的心境下本真地面對其有窮，他曾經的世界也因此漸漸散去，只留下諸多懸而未決的選擇。
但與此同時，布魯斯的選擇也是有限的。在他面前的可能性，有的切實可行，有的如今只剩可能了。倘若那隻蝙蝠不曾破窗而入，布魯斯或許永遠想不到要成為蝙蝠俠；但是，千萬不要誤會，他以這種形式履行使命，原因既不是這次巧合，也不是父母的死。毫無疑問，畏死的體驗令布魯斯所有的可能性展露無遺；也就是說，為人生承擔責任的可能性和逃避這份責任的可能性，同等地擺在了他的面前。畏死心境下的死亡體驗，到最後往往是逃離有窮及其相應的責任。布魯斯想粉飾畏死的體驗很簡單，只要成為人們心目中的億萬富翁，花花公子，縱情聲色即可。或許正是布魯斯的選擇，正是這種絕不逃離自我的覺悟，才讓蝙蝠俠成為如此偉大的英雄。布魯斯·韋恩本可以輕輕鬆鬆度過此生，卻自動自發地踏上另一條道路，完整、本真地掌握了人生的選擇——他沒有絲毫身不由己，可他依舊選擇成為蝙蝠俠。
價值理論主要是研究價值和評價（evaluation）的一門哲學。評價就是決定事物好壞程度的過程，價值則指的是該對象的優秀之處。
價值理論主要探究什麼才是價值的根本。為此，價值理論學家重點考察有價值的事物和沒有價值的事物有何區別。此外，價值理論學家也特別關注某物如何「優於」或「劣於」另一物。
「乞題」，英文"question-begging"，這個術語如今經常遭人濫用。我們常聽人說"This begs the question"，但其實他想表達的是「這就引發了一個問題」，英文理應寫作"This raises the question"。哲學家說某物"beg[s] the question"，意思是該論證預設結論為真，並以此結論為前提；而好的論證，不論結論為何，其論據或說理都應令人信服，這樣才能支撐其結論。
任何評價性比較，一旦同時包括量化評價和質性評價，要證明其合理性就會變得極為困難。要克服這些難題，最常見的辦法之一就是將比較對象的優缺點一一羅列出來。我們比較的對象都十分優秀，這種做法看似省了不少麻煩，實際上卻造成了乞題謬誤。
我們羅列優缺點的時候，其實就是在預設什麼應該算優點，什麼應該算缺點。也就是說，你把某項品質歸入正面或負面，卻沒有說明理由，只是單純預設了它是優點還是缺點。這就暴露了在爭議中使用枚舉法的一大問題：它很容易引發乞題謬誤。
亞里士多德所認為的最高級的友誼，也是最名副其實的友誼，就是善良者的友誼。
原因有如下幾點。首先，只有善良的人才能純粹因為彼此的為人、彼此的人格喜愛彼此。這類友誼也因此更為長久。真正的朋友愛的是對方的人格，而人格幾乎不隨時間推移而改變。其他類型的朋友，也就是快樂（pleasure）之友或是裨益（utility）之友，只要從對方身上得不到快樂或益處，就會斷絕友誼。這種友誼往往是短暫的。最高級的友誼不僅更為長久，還會激勵我們不斷成長，提升自我。
即便雙方在根本觀念上存在分歧，哪怕連友誼的本質都無法達到共識，友誼也不見得就會走到終點。就算無法彼此理解，也不妨礙友誼的發展。披風鬥士與世上最年長的童子軍，他們的差異和分歧是雙方必須攜手攻克的難關，因此也是鞏固他們友誼的推手。當然，這一切之所以可能，也得益於他們的共性：正是他們共同的理想和互異的手段，讓這對世界最佳好友走到了一起，相互扶持、相互學習。兩位英雄的表現能有如此飛躍，他們的差異、他們放下分歧戮力同心的意願及能力，三者缺一不可。
亞里士多德提出了一個非常基本、非常簡單的問題：我們如何成為善良的人？他的回答同樣十分簡單：成為善良的人和習得一項專長幾乎別無二致，要訣就在於反復練習。正如書中所寫：「任何要學了才會做的事情，我們都是在實踐中學習的。比如，我們通過造房子成為建築工人，借由演奏樂器成為樂手。同理，行使正義方可成為正義的人，生活節制才能成為節制的人，行為勇敢始為勇敢的人。」
乍看之下，這好像是常識。不在實踐中學習，連試也不試，要怎樣才能學會一項本領？但是，亞里士多德的觀點似乎有點問題。有些事情，我們很容易就能指出其中涉及的活動和行為；可是，我們怎麼知道怎樣才叫正義、節制、勇敢？我們怎麼判斷某種行為背後有我們想培養的德性？
所幸，亞里士多德給出了答案：想知道正義、節制、勇敢的意義，就應當學習我們眼中具備這些德性的人。正義的人，可以說其行為一貫是正義的；節制的人，肯定不會過度沉迷；勇敢的人，面對危險決不會退縮。所以，如果想對正義、節制或勇敢有所瞭解，我們就應該向具備正義、節制、勇敢等德性的道德典範看齊。
但是，如果想成為正義、節制或勇敢的人，我們就不能只是研究正義、節制、勇敢者的行為。我們應該試著去模仿他們的行為，以期借此獲得他們崇高的道德品質或德性。想變得勇敢，就要採取勇敢的人會採取的行動；想學會節制，就要形成節制的人會形成的作風，以此類推。
然而，亞里士多德的觀點有些紕漏。我們對是非黑白最初的認識往往來自我們心目中的道德典範。現實生活中，許多孩子眼中的道德典範就是處在權威地位的人，比如父母、老師等。
但是，我們不該僅僅因為一個人的地位權威就把他當作道德典範；我們把他當作道德典範應是因為他具備道德典範的資格。孩子們應該崇敬並效仿真正道德高尚的人，而不是恰巧身為權威的人。父母和老師並不一定都是道德高尚之人。誠然，不少孩子都崇敬並效仿自己的父母，但這並不代表這些父母本身值得崇敬、值得效仿。
康德批判了亞里士多德的思想，他認為我們採取什麼行為，如何行為，判斷行為的對錯，不應仰賴道德典範。「每個呈現給我的……典範，其本身都必須事先經過道德原則的檢驗，看它是否有資格被當作原初的典範，亦即楷模。」
在康德看來，自由是人類存在的最根本特徵，因此也是人類最重要的道德價值。康德在《奠基》中提出，人類的基本特徵就是能夠自己選擇理性或普遍的原則、法則，以此指導自己的人生。康德將這種能力稱為自律（autonomy）。他主張，自律，即按照自己選擇或立定的普遍原則生活的能力，就是人類自由的本質：「意志的自由若非自律，也就是意志自為法則的屬性，那它還能是什麼？」
依康德的見解，任何理性的人都具備行為自律的能力，但不是所有人都充分運用、發揮了這種能力。有些人並不是根據自己選擇的原則生活的；別人覺得他們該怎麼生活，他們就怎麼生活。這種讓外在權威或其他外力決定人生和行為的狀態，康德稱之為他律（heteronomy）。
康德認為，縱觀歷史，他律是大多數人的默認選項。神明、牧師、君王、醫師和政客夜以繼日地替人們決定該怎麼生活，幾乎全盤剝奪了個體的自律能力，卻少有人表示反對。為什麼會這樣？因為讓他人來決定自己的思想和行為，既輕鬆又舒適。康德相信，道德教育的首要目的，就在於讓人們走出他律的舒適圈，切實發揮自律的能力；而亞里士多德則認為，道德教育主要是效法模仿他人的過程。因此，康德認為，自己的思想與亞里士多德的道德教育理念存在不小的衝突。他是這麼說的：「（在道德問題上，）模仿者是沒有個性的，因為個性恰恰藏在思維的獨創性中。」亞里士多德的問題在於，讓他人決定自己行為的做法，就像是委身於外在權威，把人生的責任推卸給別人，不願意選擇自己的生活方式，或者要成為什麼樣的人。
那麼問題來了。一方面，亞里士多德對人類如何培養道德觀念的論述頗為有力：我們效法模仿自己心目中的道德典範，借此逐漸形成相當的價值觀、道德規範和德性。另一方面，康德的看法好像也很有道理：他堅持自律是人類獨有的特徵之一，它使我們能夠自己決定經營人生的原則和規範。可問題是，這兩種觀點似乎南轅北轍。亞里士多德，他人樹立的典範在道德教育中起到了至關重要的作用；康德則主張，依賴他人的行為和表現判斷自己該做什麼，無異於拒絕自律。到底他們誰才是對的？
或許他們說得都對，至少可以說他們各對了一半。顯然，大多數兒童沒辦法有意識地選擇自己的普遍原則，並以此指導自己的生活。他們壓根不具備這種能力。嚴格來說，按照康德的觀點，道德教育最關鍵的任務之一，必然就是令尚不成熟的人類獲得上述能力。但是，完備的自律所必需的種種能力，很有可能就來自效法模仿他人，尤其是展現出重要道德德性的人。既然如此，亞里士多德和康德可能都沒有錯：亞里士多德描述的是道德教育的初始階段，而康德關注的則是道德教育的目的，或者說最終階段。